سه شنبه, 30 مرداد 1397 06:19

ماهیتِ بازنماییِ عناصرِچهارگانه درهنرِ اسلامی

 پژوهشی از: مریم پیردهقان، دکتر محمدتقی پیربابایی

 

چکیده:کنکاشِ نظامِ فکریِ دخیل در بازنمایی چهار عنصر در هنر اسلامی به مثابه‌ی بنیانِ جهان مادی، موجد پیچیدگی‌هاییست زیرا با مد‌نظر قرار دادن جهان‌بینی‌های گوناگون در این باب که سیری از یونان تا عالم اسلامی داشته‌اند و به‌رغم کارکردِ صوریِ واحدِ این عناصر در آن جهانبینی‌ها، نگرش‌های شکل گرفته شده بر این اِلمانِ مشترک در هر نظام فکری یکسان نیست. از اینرو مقاله با بهره‌گیری از روش تطبیقی- تحلیلی و با هدفِ تاکید بر شناختِ چگونگیِ ورود اندیشه‌ها به هنر اسلامی با توجه به بستر تاریخی و جغرافیایی و جلوگیری از برداشتی صرفا فراتاریخی به منظور اتخاذ نگرشی واقع‌گرایانه‌تر، به این نتیجه می‌رسد که تفکرِ حاکم بر عناصراریعه در هنرِ اسلامی ملهم از فلسفه و حکمت یونانیِ راه‌یافته به عالم اسلامی در کنار امتزاجی با عناصر بومی، و ماهیتِ بازنمایی آن هم وابسته به روایت‌های تمثیلی و نمادینِ موجود در خودِ حکمت و فلسفه‌ی اسلامی است.

واژگان کلیدی: عناصر اربعه، هنر اسلامی، فلسفه اسلامی.

1- مقدمه باور به چهار عنصر به مثابه‌ی بنیانِ جهانِ مادی، روشی سنتی جهتِ تبیین و تشریحِ جهان مادی در بسیاری از جهان‌بینی‌ها بوده است. این نظریه به صورت مدون، ابتدا در فلسفه‌ی یونان باستان و در آرای متفکران پیشاسقراطی که به فلاسفه‌ی طبیعت‌گرا مشهورند شکل گرفت و تدوینِ اصولیِ آن جهتِ نظریه پردازی توسط امپدوکلس در قرن پنجم پ. م با تکیه بر اندیشه‌های کیهان‌پیدایی و کیهان‌شناسیِ متفکران پیشین اتفاق افتاد. سپس، این تئوری بواسطه‌ی افلاطون برای تبیینِ آفرینش در رساله‌ی تیمائوسش و ارسطو در فلسفه‌ی طبیعی‌اش بسط می‌یابد. این رویکرد فلسفی به عناصر که بعدها در نظام بطلمیوسی به گونه‌ای هر چه محکمتر به کیهان‌شناسی پیوند می‌خورد، در بین فیلسوفان و حکیمان اسلامی که تا حد زیادی ملهم از تفکر یونانیان بودند به صورت نیرومندی تا قرون متمادی پیگیری، و در بسیاری از مباحث اسلامی وارد می‌شود، البته با نگرش‌هایی متحول و متغیر حولِ این تم ثابت بواسطه‌ی التقاط آن با اندیشه‌های زرتشتی، هرمسی و غیره.

با این حال، با وجود تمِ ثابت چهار عنصر در اندیشه‌های گوناگون، بررسی این نظریه و شیوع آن به منزله‌ی یکی از اصول بنیادینِ مباحثِ کیهان‌پیدایی و کیهان‌شناسی در فلسفه‌ی باستان که بعدها به حوزه‌های دیگر علوم تسری یافت امری است دشوار چرا که صرف نگاهی صوری به آن همچون باوری در باب خاک، آب، هوا و آتش، و همچنین در نظر نگرفتن پیش متن‌های این اندیشه و نیز تطور کاربردی و مفهومی آن در دوره‌های مختلف و پارادایم‌های گوناگون، نمی‌توان پاسخگوی وسعت معانی و درکِ ناشی از آن بود؛ بخصوص یکی از این موارد که به هنر اسلامی باز می‌گردد از ماهیتِ دقیقی برخوردار نیست و با انواع انتساب‌ها روبروست. مخصوصا در مواردی، انتساب‌های مجعول به تاریخ‌هایی قدیمی‌تر از زمانِ مدون شدنِ این نظریه و نشناختنِ درستِ زمینه شکل گیری و سیر تاریخیِ نوع تفکرِ حاکم بر آن باعثِ تعمیم نظرات نادرست و غیرِ واضح  به اندیشه‌ی موجود در مورد این عناصر در هنر اسلامی شده است. از اینرو نوشتار مطرح‌کننده‌ی پرسشی است مبنی بر اینکه تفکر غالب بر عناصر اربعه در هنر اسلامی دقیقا ملهم از کدام جهان بینی، و بازنماییِ باور به آن دارای چه نوع ماهیتی است.

در باب اهمیت این موضوع قابل ذکر است که اگرچه در مورد عناصر اربعه - چه در فلسفه و چه در هنر و فرهنگ- پژوهش‌های زیادی صورت گرفته اما در اکثر موارد رویکردی موردی غالب بوده است به گونه‌ای که در هیچ کدام از این بررسی‌ها، به تفکر فلسفیِ کلی در این مورد با دیدگاهی تبارشناسانه و تحلیلی، و بازنمودِ ماهیتِ این تفکر در فرهنگ  اسلامی توجه نشده و در بسیاری از موارد نیز حوزه‌های مختلف کاربرد عناصر اربعه دچار خلط معنایی و همپوشانی شده طوری که از سندیت و شفافیت این مفهوم کاسته است. لذا ضرورت ایجاب می‌کند به منظور شناختِ جنبه‌های گوناگون آن، یک درون شکافیِ جدی نسبت به افکار دخیل در باور به عناصر اربعه‌ی بازنمایی شده در هنرِ اسلامی صورت گیرد تا علاوه بر جلوگیری از تعمیمِ انواع نظریاتِ بی اساس، به یک تفکرِ واضح و شفاف با توجه به بستر تاریخی جهتِ درکِ صحیح نائل شد.

هدف این پژوهش نیز شناسایی، بررسی و تاکید بر اهمیت عناصر اربعه در آرای فیلسوفان قدیم و نحوه‌ی ظهور آن در هنرِ اسلامی به منظور واکاوی نوعِ ماهیتِ این مبحث جهتِ شناختِ دقیقترِ هنرِ اسلامی است تا بتوان از این مجرا بر بررسیِ تحلیلی و تطبیقی اِلمان‌ها در هنرهای سنتی برای شناختِ نحوه‌ی ورود اندیشه‌ها به آن با توجه به بستر تاریخی و جغرافیایی و جلوگیری از برداشت‌هایی صرفا فراتاریخی، به منظور ارتقای سطح کیفی و اتخاذ نگرشِ واقعگرایانه تر در زمینه‌ی  پژوهش‌های مربوط به فرهنگ و علوم اسلامی تاکید کرد. جهت نائل شدن به این هدف نیز روش تطبیقی با تکیه بر نگرشی توصیفی- تحلیلی اتخاذ شده است و به ترتیب چهار مورد زیر را دنبال می‌کند: 1. توصیف زمینه ای؛ 2. طبقه بندی و گونه بندی؛ 3. آزمون فرضیه و ایجاد نظریه؛ 4. پیش بینی. همچنین قابل ذکر است این پژوهش از هر دو رویکرد مطرحِ در مطالعات تطبیقی یعنی الف) مطالعه‌ی تاثیر و تاثرها، ب) مطالعات موازی (مقایسه ای) به صورت توأمان بهره برده است.

2-  سیرِ شکل‌گیریِ نظریه‌ی عناصر اربعه تدوین نظریه‌ی چهار عنصر که در یونان باستان و توسط امپدوکلس انجام شد دارای پیش زمینه‌هایی در خود یونان و تمدن‌های اطرافش بوده است، که از آن جمله می‌توان در دوران پیشافلسفی به کیهان‌شناسی‌های هومری- بابلی، هسیودی، اورفئوسی و کیهان‌شناسی فرسیدس اشاره کرد و در دوران  فلاسفه‌ی پیشا‌سقراطی به کیهان شناسی‌های بر آمده از تالس، آناکسیمندر، آناکسیمنس و هراکلیتوس و فیثاغورس. در اینجا از خود تقسیم بندی اشخاص به وضوح مشخص است که زمینه‌ی بحث دارای دو نگرش متفاوت ـ اگرچه مکمل هم ـ است. پارادایمی اسطوره‌ای و پارادایمی تمثیلی (طبیعت گرایانه). هومر بر اساس سپر آشیل (Shahar, 2004: 15)،  یک کیهان‌شناسی مبتنی بر آب را ارائه می‌دهد (هومر، 1388: 411 - 415)  (Seaford, 2012: 14) که بر اساس شواهد، ملهم از کیهان‌شناسی بابلی است. (Rudhardt,1971: 13-14) (Enuma Elish, 2009, The first tablet)  در آرای هسیود کیهان‌شناسی منتظم تر و سامان یافته تری ارائه می‌شود (Reale, 1987 :30) و عناصر اولیه به صورت چهارتایی ولی در یک ترتیب طولی ظاهر می‌شوند که البته هیچ یک آفریده‌ی دیگری نیستند و خاستگاهی معین برای ایشان ذکر نمی شود: خائس (یک فضای تهی تاریک همچون یک شرایط یزدانیِ ازلی و خلقت یک خروج از عدم)، سپس گایا (زمین)، آنگاه تارتاروس و در نهایت اروس (عشق). (هسیودس، 1387: 41-51) از طرف دیگر در ترانه‌های اورفیکی (Rappe, 2007 :157)، کرونوس (زمان/ دهر) اصلِ نخستین همه‌ی چیزهاست و سپس  آیثر و خائوس می‌آیند. و این سه، بیضه‌ی نخستین را می‌آفرینند. (خراسانی، 1387: 117) همچنین در کیهان‌شناسی فرسیدس سه اصل الهی ذکر می‌شود، زاس (زئوس)، کرونوس (زمان) و خثونیه (درون زمین) که همیشه وجود داشته اند. در اینجا مایع منیِ کرونوس که می‌تواند احتمالا به عنوان یک خائوس آبکی در نظر گرفته شود در اعماق (تو رفتگی) قرار می گیرد و شمار دیگر از خدایان بدین واسطه شکل می‌گیرند. (Kirk, 2003: 56-60)

چنان‌که مشاهده می‌شود این کیهان‌شناسی‌ها و عناصر اولیه در آن، با تکیه بر المان‌ها و روایات اسطوره‌ای جهت پیدایش کیهان شکل گرفته‌اند اما در دوران بعدی که پارادایم طبیعت‌گرایانه (تمثیلی)  قلمداد می‌گردد، شکافی نامحسوس میانِ ارتباط اسطوره یا داستان‌های اسطوره‌ای با عناصر سازنده‌ی جهان صورت می‌گیرد. به عبارتِ دیگر در اینجا تعبیر‌ها و تمثیل‌هایی که بیگمان پرداخته‌ی فلاسفه‌ی طبیعت‌گرای ایونی است عالم مرئی و مشهود را به رشته قوا یا عناصر (طبیعی) تقلیل می دهد و مبینِ همذاتی و یگانگیِ خدایان المپ با آن قوا و عناصر است. بر این مبنا اگر چه، به عنوان مثال، کیهان‌شناسیِ آبِ هومر به وضوح در کیهان‌شناسی آب تالس ، مفاهیم فرسیدسی در آپایرونِ آناکسیمندر (Granger, 2007: 135) یا تا حدی شاگردش آناکسیمنس (Fairbanks, 1898: 20) اندازه‌ی چهار عنصر و چهارگانگیِ آن در آرای امپدوکلس و فیثاغورسِ ملهم از هسیود دیده می شود (فرنودفر، 1387: 52) با این حال علیرغم زبان اسطوره‌ای و همچنین بهره‌گیری از تفکر پارادایم پیشین، چرخشی کم و بیش عقلانی- فیزیکی بر آنها حاکم است. اوج این نگرش در نظامِ چهار عنصری امپدوکلس است که هر عنصر با یک اسطوره نمایانده شده (Kingsley, 1995) (گاتری، 1376: 56-51)  (Euripides, 2008 :7)  ولی اسطوره‌ها صرفا ظاهری برای عناصر آب، باد، خاک و آتش و یا نیروی عشقند (گاتری، 1376: 69) که دیگر نه در روابط پیچیده‌ی اسطوره‌ای بلکه در نگرشی که سعی می‌کند علمی و تمثیلی باشد تعریف می‌شوند. بنابراین مشهود است تفاوتی میانِ پارادایم شکل‌گیری پیش‌متن‌های نظریه‌ی عناصر اربعه ]دوران پیشافلسفی[ با پاردایم زمان مدون شدن آن ]دوران فلاسفه‌ی پیشا‌سقراطی[ وجود دارد که بواسطه‌ی آن، تغییری اساسی را در نوع نگاه بشرِ متعلق به این دو دوره‌ی فکری، نسبت به این عناصر در پی داشته باشد یعنی گذر از پیش متن‌های این نظریه به خود نظریه، گذر از اسطوره و نماد به علوم عقلی است.

3- عناصر اربعه در نظام فلسفی سه فیلسوف بزرگ یونانی از این به بعد است که می‌توان به صورت مدون این چهار عنصر را در افکار فلسفی و حکمی یونان و ملل متاثر از آن نشان داد. پس از امپدوکلس در یونان سه فیلسوف دیگر نیز از این نظریه بهره می‌برند اما با دیدگاه‌هایی متفاوت از هم. اولین ایشان  افلاطون است که در رساله‌ی تیمائوسش آفرینشی ریاضیاتی- اسطوره‌ای را به تصویر می‌کشد. (افلاطون، ج 3: رساله تیمائوس) در نگاه او عناصر چهارگانه به حقایق عالم محسوس در عالم مثال تعبیر می‌گردد. وی در رساله‌ی تیمائوس چهار عنصر را وابسته به صورت ذهنی (ایده)، اعداد و ارقام فرض نموده است. (شوالیه، 1385. ج 4: 313) نگرشِ ریاضیاتی افلاطون در این باب جایی اتفاق می‌افتد که وی سعی دارد چیزی را به عنوان عنصرِ عناصر مطرح کند تا این قابلیت را داشته باشد که بتوان بر اساس آن تبیینی ریاضی گونه و بر مبنای لوگوس از جهان ارائه داد. وی با در دست داشتن میراث فیثاغوریان در باب اعداد و ریاضیات، می‌کوشد تا با بهره گیری از اعداد و نسبت‌های میان آنها، نوعی پیوند میان اخلاق، زیباشناسی و جهان‌شناسی برقرار سازد (اکرمی، 1380: 149) و همانطور که از ذهن تناسب اندیش و نظم نگر او انتظار می‌رود، احجامی را به عنوان شکل مبنایی عناصر عالم برمی گزیند که نظم و تناسب در آنها در نهایت کمال خود قابل مشاهده است. یعنی احجام منتظم پنج گانه. (Cornford, 1937:210) به عبارت دیگر عناصر با نسبت‌های هندسی تعریف شده، بنیانِ جهان مادی به شمار می‌آیند. اما نگرش اسطوره‌ای در این مورد زمانی اتفاق می‌افتد که در ادامه افلاطون این عناصر را در روایتی اسطوره‌ای در دستِ صانع، جهت آفرینشِ مرکبات و روح جهان [چیزهایی که از ترکیب این عناصر ساخته می‌شوند] بازگو می کند و کیفیتاتی را بدان‌ها نسبت می دهد و موجوداتی را که درجه‌ی ارزشمندی‌شان به کیفیتِ عناصرِ به کار رفته در روح هر کدام بستگی دارد و سپس همبستگی این روح‌ها با ستارگان و سرنوشت. (افلاطون، 1380: 1731- 1352)  و سر آخر اذعان به اینکه این چهار عنصر اگر چه بنیان جهان مادی اند اما علت اصلی نیستند زیرا کائنات، مخلوقِ صانع ]خدا[ است و خودِ این عناصر برگرفته از سرمشق و نمونه‌ی مثالی شان در عالم مُثُل هستند. (همان، 1380: 1744) 

اما ارسطو در این باب ارائه کننده‌ی نگرشی کاملا متفاوت از افلاطون است و دیدگاهی صرفا فیزیکی و علمی را بر عناصر به مثابه‌ی بنیان جهان مادی اعمال می‌دارد که به وسیله‌ی اختلاط با یکدیگر و با تبدلات خود، همه‌ی اشیا و موجودات را شکل می‌دهند و برخلاف نظر افلاطون نه به عالم مُثُل مرتبطند نه به آسمان‌ها. آن‌ها صرفا ماده هستند و در مسئله‌ی کون و فساد بررسی می‌شوند. او عنصر پنجمی را هم به نام آیثر یا اثیر معرفی می‌کند تا از تعمیم چهار عنصر به آفریده‌هایی غیر از حوزه‌ی تحت القمر بپرهیزد. در نتیجه افلاک و هر چه در آن است از عنصر پنجم ساخته شده اند و این دو حوزه ]عالم تحت القمر و افلاک[ هیچ تاثیری بر هم ندارند و طبیعیات از مابعد الطبیعه جداست. (ارسطو، 1388: 25- 27) و این مسئله‌ای است که بعدها به صورت کلی‌تر در باب عالم منجر به دو دیدگاه می‌شود: نگرشِ ارسطویی و پیروانش که مبتنی بر وجود دو بخش کاملاً مشخص و مجزا در عالم است که یکی از عناصر اربعه ترکیب یافته است و دیگری از اثیر؛ یکی دارای چهار طبع حرارت و برودت و رطوبت و یبوست است و دیگری فاقد این طبایع. در حالی که در نظر افلاطون و پیروان وی، عالم، پیوسته و متحد است و جوهر افلاک در طبایع اربعه یا عناصر سهیم است وگرنه بروج و سیارات نمی توانست دارای طبایعی باشد که در احکام نجوم به آنها نسبت داده شده است. (نصر، 1359: 104)

بر فلوطین و نو‌افلاطونیان نیز دیدگاهی افلاطونی حاکم است. (فلوطین،1389: 163-64) البته نه با تکیه بسیار بر نگرشی ریاضیاتی، بلکه آنجا که وی در مورد عناصر در آثارش انئادها به سر‌مشق قائل می‌شود و با تکیه بر تیمائوس هریک از عناصر را دارای روحی می‌داند یعنی چیزی به مثابه‌ی مُثُل افلاطونی که مجاز و حقیقی دارد. (همان، 1389: 765) و این مجاز و حقیقی با توجه به بافت تاریخی دوران فلوطین رویکردی عرفانی‌تر می‌یابد. (Brown, 1971: 22) البته باید توجه داشت وی در یک نظام صدوری دست به تعریف و نظریه ورزی در این مورد می‌زند: واحد، روح، طبیعت، ماده (فلوطین، 1389:192) که عناصر، مطرح شده در طبیعت هستند و نیروی محرکه‌اش همان روح است و در تشبیهی از جانب فلوطین، چهار عنصر مترادف با تنِ کیهان، و روح، روحِ کلیِ کیهان است که تن را هدایت می‌کند. (همان، 779-80) (همان، 159-160) در نتیجه می‌توان نحوه‌ی ظهور و نمودِ عناصر در آرای سه فیلسوف بزرگ یونان باستان - با وجود ظاهر شدن به مثابه‌ی بنیان جهان مادی در هر سه نگرش- را بدینگونه تبیین کرد: افلاطون: ریاضیاتی- اسطوره ای/ ارسطو: علمی/ فلوطین: عرفانی.

4- نحوه ی انتقال آرای یونانی در مورد عناصر اربعه به عالمِ اسلامی در موردِ اینکه چگونه این آرای یونانی به عالم فکری اسلام وارد شد باید به دو مورد اشاره داشت: الف) ترجمه‌های پیش از اسلام: به دلیلِ میلِ شدید ساسانیان به آموزه‌های یونانی که بعضا ملهم از ایدئولوژی شاهنشاهی زرتشتی بود و اینکه ایشان همه‌ی آموزه‌ها را در غایت برگرفته شده از اوستا و متون شرعی زرتشتی می‌دیدند و معتقد بودند علوم یونانیان بخشی از شریعت زرتشتی است، زیرا این غارتِ ایران توسط اسکندر بود که موجب شد این کتاب‌ها در میان یونانیان شناخته شوند و لذا ترجمه و مطالعه آن به معنای بازیافت دانش و معرفت باستانی ایرانی است. (Samir, 1981: 610) (Ibn Khaldun, vol,3,: 113-14) در نتیجه ایدئولوژی زرتشتی برای آنکه مؤثر و تأثیرگذار باشد کاملا می‌بایست بر ترجمه‌ی آثار یونانی و به‌کار‌گیریِ آن در آموزه‌های خودش متکی باشد.[1] چنان‌که در باب عناصر اربعه نیز مشاهده می‌شود غیر از متون پهلوی متاخر که به‌وفور با آرای یونانی خلط شده اند در جای دیگر اعتقاد بدان‌ها به عنوان یک نظریه دیده نمی‌شود.

ب) تاسیس بیت الحکمه و شروع نهضت ترجمه [به عنوان دلیل اصلی] در قرن دوم هجری نیز - ابتدا به دلایل سیاسی و بیزانس ستیزیِ خلفای عباسی، تاکید اسلام بر کسب علم از هر کجا و همچنین گسترش قلمرو اسلامی -  به وارداتِ بی چون و چرای تمامیِ حکمت یونانی به عالم اسلام انجامید به گونه‌ای که یک قرن و نیم مطالعات یونانی- عربی با مدارک و اسناد فراوان نشان می‌دهد که از حدود نیمه قرن هشتم میلادی تا پایان قرن دهم تقریبا  همه کتب کهن غیر مذهبی، غیر ادبی و غیر تاریخی یونانی، که در امپراطوری بیزانس شرقی و خاور نزدیک در دسترس بوده اند، به عربی ترجمه شدند و باید توجه داشت آنچه به نام تمدن کلاسیک اسلامی خوانده می‌شود، نتیجه‌ی تخمیر همه این مواد ترکیبی مختلف و متنوع است که پس زمینه‌ها، باورها، عملکردها، و ارزش‌های مختلف آنها فراهم آورنده‌ی آن بوده است. (گوتاس، 1390: 9-10) و درست به همین دلیل است که در مورد اسلامی بودنِ فلسفه و علوم، اگر منظور این باشد که این فلسفه تنها ثمره‌ی افکار مسلمانان است، ادعایی است که با آنچه در تواریخ فلسفه آمده متناقض است. (فاخوری، 1390: 101)در نتیجه کلیت آرای یونانی در علوم و به تبعِ آن نگرش مربوط به بنیان مادی گیتی به واسطه‌ی نهضت ترجمه (بیت الحکمه) در قرن دوم هجری، و البته حجم کوچکی هم از این آرا  بواسطه‌ی ترجمه‌های انجام شده توسط ساسانیان، به دنیای  فکری اسلام وارد شدند.

البته باید توجه داشت پیش‌متن‌هایِ غیر یونانیِ نسبت داده شده‌ای نیز در مورد عناصر در اندیشه‌ی اسلامی وجود دارند که مهمترین آنها مربوط به متونِ هرمسی و زرتشتی است. اگرچه خودِ متون هرمسی نیز جدا از حکمت یونانی نمی باشد و آثار نوافلاطونیان خود مشحون از آموزه‌های آنهاست اما صرفا به عنوان حکمتی یونانی شناخته نمی شوند چرا که انتقال سنت مذکور به وساطت حوزه اسکندریه و زمینه‌های خاص علمی و فرهنگی آن سرزمین صورت گرفته است. بدین ترتیب مشخصا در مورد سنت هرمسی مسیری از مصر، یونان اسکندریه و عالم اسلام را می‌توان در نظر داشت (کلباسی، 1386: 129) که به دلیل اینهمانی ‌ شخصیت هرمس با ادریس نبی (همان، 1386: 11- 15)  و همچنین - به لحاظ «فلسفی» - به دلیل مردود شمردن هرگونه ثنویت هستی شناختی و تاکید بر اتحاد میان نفسِ فردی با روح جهانی و قائل شدن به وحدت به شدت در افکار حکمی و عرفانی اندیشمندان اسلامی جذب شده است.  (همان، 1386: 9- 10) (Festugiere, vol 1: 296-308) در مورد عناصر در این نظام فکری بایست یک دسته بندی از انسان و غیر انسان را مد نظر قرار داد: الف) از ماده‌ی اولیه‌ی آفرینش ]آب‌های آشوبناک[، چهار‌عنصر که بن‌های مخلوقاتند به‌وجود می‌آیند ولی این مخلوقات بی‌استعداد، در ارتقا هستند و فقط در بخشی از کیهان به سر می‌برند. (هرمتیکا، 1389: 64-65) ب) انسان، تنها مخلوق دارای دو سرشت در هستی است، بخشی که تصویر «آتوم» نام دارد و واحد و تقسیم ناپذیر و روحانی است و بخش دیگر، از عناصر اربعه ساخته شده است، یکی از عقلِ اول می‌آید و می‌تواند به آتوم معرفت یابد و دیگری به سبب انقلابِ آسمان‌ها در آدمی پدید می‌آید. بنابراین انسان دو است: فانی در بدن با وجود جاودانگی در روح، مسلط بر تمامیِ مخلوقات در عین حال مطیع سرنوشت. (همان، 1389: 133-136) (the Corpus Hermeticum, 1906: 1-19)

 بر این اساس است که انسان نمونه‌ای از عالم و انعکاس دهنده‌ی هستیِ بی‌کران به شمار می‌آید، ولی این فرآیند با مطالعه در عالم هستی و کشف اسرار و رموزی که درمتن عالم نهفته است، تحقق می‌یابد به عبارت دیگر ارتقا از تنِ چهار عنصری و رها شدن از محدودیت‌های ماده فقط از طریق سیر و سلوک و اهمیت دادن به سرشت روحانیست. (هرمتیکا، 1389: 187- 188)

پیش‌متنِ دیگری که نیز برای افکار اسلامی در باب اعتقاد به عناصر ذکر می‌کنند به متون زرتشتی باز می‌گردد. البته همانطور که پیشتر ذکر شد صرفِ چهار عنصر کنارهم فقط در متون پهلوی متاخر یافت می‌شود و در دو کیهان‌شناسی معروف متقدم تر زرتشتی یعنی اوستا و کتاب بندهش چنین چیزی وجود ندارد چنانکه بر اساس کیهان‌شناسیِ اوستایی در آفرینش جهان از شش پدیده‌ی اصلی آفرینش که عبارتند از آسمان، آب، زمین، گیاه، جانور و انسان نام برده می‌شود (هینلز، 1375: 86) (آموزگار، 1374: 13-45) و در بندهش اگر چه چهار عنصر وجود دارد اما آنگونه منسجم و مدون نیست و در یک رابطه‌ی طولی تعریف می‌شوند که معتقد است «اورمزد از روشنی بیکران، آتش، از آتش باد، از باد آب، از آب زمین و همه‌ی هستی مادی را فراز آفرید.» و همانطور که مشخص است آب، خاستگاه همه مخلوقات است جز تخمه‌ی مردمان و گوسفندان، زیرا آنان را تخمه‌ی آتش- تخمه است. (بهار، 1385: 39) اما در کتاب دینکرد است که ورود افکار یونانی به وضوح در باب عناصر به عنوان بنیانِ جهان مادی دیده می‌شود. (جلالی مقدم، 1384:120 و220) (Casartelli, 1889: 104-105) بنابراین وجود پیش‌متن‌های هرمسی در مورد عناصر کاملا تائید می‌شود اما با کمی اغماض بایستی به پیش‌متن‌های زرتشتی در این باب نگریست، و در صورت به حساب آوردن دینکرد در این وادی حتما می‌بایست به پیشینه‌ی یونانی تقکر مطرح شده در آن در مورد عناصر اربعه توجه داشت.

5- عناصر اربعه در آرای فیلسوفان اسلامی با توجه به مطالب بیان شده می‌توان چگونگیِ ظهور عناصر اربعه را در باور فیلسوف- حکیمانِ دوره‌ی اسلامی مورد کنکاش قرار داد؛ البته با ذکر این نکته که در فلسفه‌ی اسلامی می‌توان دو دیدگاه کلی را در باب طبیعت و به تبع آن چهار عنصر پی گرفت. نخست از منظر فلسفه‌ی طبیعی که در آن زکریای رازی نماینده‌ی دیدگاه علمی و ابن سینا نماینده‌ی نگرش مشایی است، و دوم از منظر عرفانی/ اشراقی که نمایندگان آن در فلسفه‌ی التقاطی، اخوان الصفا و در فلسفه‌ی اشراق، سهروردی می باشد.

واکاوی نحوه‌ی برخورد حکیم رازی با چهار عنصر را بایست در دو بخش تشریح کرد که بخش نخست توجه به روحِ کلی حاکم بر اندیشه‌ی اوست که اعتقاد و باور به حکما و فیلسوفان باستان را به وضوح می‌توان در آن مشاهده کرد (قاضی صاعد، 1376: 186) (محقق، 1349: 275-283)  (حاتم رازی، 1356: 135-140)، فلاسفه‌ی طبیعت گرای یونان، جالینوس، بقراط، (ابن طبری، 1928: 48- 49) افلاطون (محقق، 1349: 309-322)، هرمس (نصر،  1353: 64-88) و تفکرات زروانی، مانوی و مغانی. (Bailey, 1943: 120-148) (اذکائی، 1384: 247- 249 و 401 - 402) اما نکته قابل توجه در مورد عناصر اربعه در آثار او تاکید بر نگاه علمی به متن‌های یاد شده است که مشهود‌ترین حالتش درکیمیا قابل مشاهده است. کیمیا که بنیاد اندیشگی‌اش بر دانستنی‌ها درباره‌ی عناصر، رابطه‌ی دائم بین روح و جسم، رابطه‌ی طبایع با عناصر، تناظر عالم صغیر (انسان) با عالم کبیر (کیهان) در خواص، و اعتقاد به نرینه و مادینه بودن همه‌ی چیزها است (رازی، 1346: 480) در اندیشه وی - حتی با وجود بهره گیری از زبانِ و لغات متداول رمزی- تبدیل به علم شیمی می‌گردد و رابطه‌ی بینِ عالم طبیعت و جهان معنوی- که پایه و اساس تمام جهان بینی کیمیاست، به هیچ انگاشته می‌شود درست در تقابل با کیمیای جابربن حیان، چرا که او (در قول به تقدم روح بر ماده) طبیعت را مولود نفس یا روح می‌داند، پس از این رو، قائل به تاویل باطنی برای ظواهر طبیعی است، که رازی به  این دو موضوع اصلا اعتقادی نداشت. در نتیجه عناصر در آرای وی فاقد هرگونه وجه نمادینی محسوب می‌شوند. (نصر، 1353: 95- 101) از طرف دیگر نقش عناصر در تشکیل جهان در آرای رازی را باید به دو دسته‌ی طبایع ]گرمی و سردی و خشکی و تری[ و عناصر تقسیم کرد که طبایع بواسطه‌ی نگرش پزشکی رازی، به وجود آمده توسط جسم انسانی است که آن هم بوجود آمده از هیولای نخستین ]از نظر رازی نور بسیط روحانی[ می باشد در حالی که تمام اجسام دیگر در عالم علوی و سفلی ترکیب شده از عنصرهای چهارگانه اند با تمام ویژگی‌های مادی. (ابوریده، 1957: 151-152) البته در این بین رازی با وجود مخالفت همیشگی‌اش با آرای ارسطویی، مانند وی به عنصر پنجم اثیر اعتقاد می‌ورزد و جایگاه این عنصر را در افلاک می‌داند.  (ناصر خسرو، 1341: 52، 74، 79 و 83)

پس از او، جهان بینیِ اخوان الصفا را ملهم از دیدگاهی التقاطی و باطنی داریم (Encyclopædia Britannica, 2013: ikhwan al safa) (نصر و لیمن، 1389: 47) (کرمر، 1375: 100) و این نگرش را به وضوح می‌توان در مورد طبیعت و به تبعِ آن عناصر اربعه در آرای ایشان به شرح زیر تجزیه و واکاوی کرد [دو نگرش آخر به صورت ضمنی و نه با اشاره ی صریح در آرای ایشان یافت می شود]:

1. عناصر اربعه ملهم از نگرش اعدادی فیثاغوری، متناظر با چهارگانه‌ها (الرسائل، ج1، 1928: 1و 25) 2. عناصر اربعه ملهم از نظامِ صدوری نوافلاطونیان (نصر و لیمن، جلد1، 1389: 393) 3. عناصر اربعه [به مثابه‌ی علتِ مادی/ صوری] ملهم از در علل اربعه‌ی ارسطو 4. عناصر اربعه ملهم از دستگاه هرمسی/ عرفانی (الرسائل، ج 3، 1928: 198) (الرسائل، ج 1، 1928: 160) (نصر، 1359: 104)

باید توجه داشت که علیرغم کارکردِ واحد عناصر اربعه در اکثر این جهان بینی‌ها به عنوانِ بنیانِ مادیِ گیتی، نگرشی که حول آنها تنیده می‌شود و نقشی که در هر جهان بینی ایفا می‌کنند متمایز از بقیه است. چنانکه این عناصر در نگرش نوافلاطونی در بافتی قرار می‌گیرند که چیزهای موجود در جهان را ناشی از جهانی برین که هستنده‌ها در آن دارای هستیِ زیباتری اند می‌داند و با تکیه بر دیدگاهِ افلاطونی هریک از عناصر را هم دارای روحی می‌داند که همچون مُثُل افلاطونی تعریف می‌شوند.  با این حال در مکتب هرمسی، یا مکاتب عرفانی که در طبیعیات قائل به وحدت عالم هستند و از تقسیم عالم به دو قلمرو فلک [فوق القمر] و عالم کون الفساد [تحت القمر] اعراض می‌کنند عناصر اربعه به مثابه‌ی مرحله‌ای نمادین و جنبه‌ای تمثیلی از جهان به شمار می‌رود و در هدف به گونه‌ای تعریف می‌گردد که انسان با بهره گیری از ظواهر طبیعت، به خصوص مواد جمادی به عنوان تمثیل و و رمز - نه صرفا یک امر ظاهری و خارجی ـ به عوالم برتری دست یابد، یا به عبارت دیگر معتقد به سیر و سلوک باطنی جهتِ وصول به حقیقت به روش اشراقی و طریقه‌ی شهودی می‌باشد که موجب می‌گردد در نگره‌ی عالم صغیرش، عناصر نماینده‌ی نفسِ تاریک بشری باشند که انسان بایستی راهی را آنها جهت نیل به روح منور اهل حقیقت بجوید.

همچنین دیدگاه مبتنی بر اعداد فیثاغورس در این باب به گونه‌ای دیگر روش تاویل را برای عناصر ]در راستای طبیعت[ جهت درک حقیقتِ باطنیِ آن را پی می‌گیرد  (Nasr, 1964: 45) چنان که تتراد ]عدد چهار[ را به عنوان بزرگترین سوگند خود پیش می‌کشیدند و می‌گویند: «سوگند به آن کسی که به سر دودمان ما تتراکتوس را بخشیده است که در خود سرچشمه و ریشه طبیعت جاویدان را داراست». (خراسانی، 1387: 190) اما در دیدگاه ارسطویی، طریق تجربی و منطقی در قبال عناصر اتخاذ شده است. در اینجا جنبه‌ی تمثیلی عناصر به هیچ عنوان مطرح نبوده و رابطه‌ی بین عالم طبیعت ]که عناصر هم جزئی از آنهاست[ و عالم معنوی-که بنیانِ همه‌ی جهان بینی‌های عرفانی ست- از بین رفته، تنها علمی باقی مانده است که فقط با ظواهر و واقعیت خارجی مواد و جواهر سر و کار دارد.

اما اینکه چگونه بایست این چند نگرش را در باب ِالمانی واحد در اندیشه‌ی اخوان توجیه کرد شاید بتوان پاسخش را در موضعی کلانتر یافت که آن نگاه اسلام به طبیعت است. در اسلام طبیعت کتابی از نمادها دانسته می‌شود و هر چیزی در گستره‌ی آن نمادی از جهان برین است و رابطه‌ای هماهنگ میان دانش علمی و نمادینِ طبیعت وجود دارد به‌گونه ای‌که دانش نمادها در ذاتِ واقعیت‌ها، همچون بخشی از نمادهای طبیعت دیده می‌شود و انسان باید در سفر روحانی‌اش به سوی پرورگار با آنها آشنا گردد. از این‌رو آگاهی علمی از جهان طبیعت» [که می‌تواند به عنوانِ مثال نگرش ارسطو را در باب عناصر پوشش دهد] قادر است در تشکیل اندیشه‌ی سفر معنوی از طریق عالم هستی ] هرمسیان[ نقش عمده‌ای ایفا کند. (بکار، 1385: 76)

از طرف دیگر، ابن سینا در این مورد، دارای دو نگرش متفاوت است چنانکه در دیدگاه مشایی وی، کاملا رویه‌ی اتخاذ شده از جانب ارسطو ارائه می‌شود با این تفاوت که پیش از مبحث هیولی که چهار عنصر از آن بوجود آمدند، وی به مانند افلاطون و فیثاغورس بحثی را در باب ریاضیاتی و هندسه گونگیِ آفرینش پیش می‌کشد و معتقد است (فاخوری، 1390: 462) که اولین عنصر این جهان در اصل نقطه بود که تحت فعل طبیعت درآمد و به خط و سطح و بالاخره به جسم مبدل شد. جسم به نوبه‌ی خود تحت تحریک طبیعت و تدبیر نفس قرار گرفت و به اشکال کاملا هندسی مانند دایره و مثلث و بالاخره مربع در آمد و صفا و تهذیب یافت و از آن قسمت که بیشتر صفا و پاکی داشت فلک اعلی به وجود آمد و به آن عقل و فعل افزوده شد. از آن قسمت که صفای کمتر داشت فلک بعدی و به این ترتیب سایر افلاک بوجود آمد تا آنکه در فلک قمر صفا و پاکی جسم اولیه خاتمه یافت و کثافت و کدورت بر آن غلبه کرد. به همین جهت، دیگر این جسم قادر به پذیرفتن صورت فلکی نبود و به صورت عالم کون و فساد درآمد (نصر، 1359: 312) که عناصر در آن به مثابه‌ی بنیان جهان مادی مطرح می‌شوند و ترکیب آنها مولد انواع جمادات، نباتات و حیوانات است (ابن سینا، 1954: 11) و عالی ترین صورت این ترکیب که ناشی از بالاترین تعادل میان عناصر است موجد شکل گیری تن انسانی می‌شود (نصر و لیمن، 1389: 406)که ابن سینا نیز بواسطه‌ی پزشک بودنش از اینجا به نگره انسان به مثابه‌ی عالم صغیر گره می‌خورد. (نصر،1359: 389-390)  بنابراین ابن سینا با مشاهده‌ی کیفیت‌های فیزیکی عناصر چهارگانه در عالم بیرونی به خصوصیات رفتاری و اخلاقی انسان که همان عالم صغیر باشد پی می‌برد. (ابن سینا، 1367: 32) اما نگرش اشراقی شیخ، دیدگاهی شبیه اخوان الصفا را ارائه می‌دهد که در خطبه‌ی توحید (نصر، 1359: 318- 319)  و داستان حی بن یقظان (همان، 1359: 412-422) این نگرش بوضوح قابل مشاهده است یعنی طبیعت و عناصر آن یک جنبه‌ی کاملا باطنی به خود می‌گیرند و دیگر امتیازی بین زنده و مرده وجود ندارد. تمام پدیده‌های طبیعی و موجودات جهانی تمثیل و رمز حقایق عالم معنوی اند و هر قدر در سلسله مراتب وجود ارتقاء یابند به آن عالم نزدیکتر می‌شوند. در نتیجه عناصر چهارگانه به مثابه‌ی عالم مادی، آغازگاه سفر سالک برای نیل به حقیقتی فراتر از جسم و ماده اند.

در مورد نگرش سهروردی به چهار عنصر نیز باید به دو مرحله قائل بود که در پی هم مطرح می‌شوند یعنی طبیعیات و ما بعد الطبیعه. در اینجا وی چهار عنصر را در سومین بخش از چهارصورت عالم که عالم ماده‌ی محسوس نام دارد مطرح می‌سازد و اجسام این عالم را برزخی میان درجات مختلف نور می‌داند. (بخشنده بالی، 1389: 100)  (یثربی، 1391: 210) عناصر یا اجسام ساده باهم ترکیب می‌شوند که به عناصر مرکب که شامل معدنیات، نباتات و حیوانات اند شکل می‌بخشند و هر یک از این عناصر مرکب، تحت سلطه نور یا فرشته‌ای مخصوص است. (سهروردی، ج2، 1388: 199-200) اگر چه سهروردی در اندیشه‌اش به شدت متاثر از نگرش اشراقی ابن سینا و حکمت باستان است و به امتزاج این دو دست می‌زند (نصر و لیمن، 1389: 213- 214 و 218)  اما در اثر اصلی‌اش حکمت اشراق که دارای هر دو نگرش مشایی و اشراقی (نه در مابعد الطبیعه) است «بنیاد بودگیِ» عناصر به شدت ضعیفتر از دیگر اندیشه‌ها رخ نمایانده است چرا که نقش اصلی را نور و درجات آن در مفهوم دهی به عناصر و در نتیجه بنیان جهان به عهده دارند. اما نگرش بعدی که مربوط به مابعدالطبیعه‌ی اشراقی سهروردی است در تفسیر داستان‌های عرفانی ابن سینا از جانب وی روی می‌دهد که درست همان روندی را پی می‌گیرد که ابن سینا بدان قائل بود. (همان، 1389: 216- 217) البته تکامل این دیدگاه را بایست در مجموعِ رسالاتی از وی که به نثر فارسی نوشته شده‌اند پی گرفت که در آن سهروردی به تفسیر جنبه دیگری از حکمت اشراقی که تکامل تعالیم مابعدالطبیعی (خود او) محسوب می‌شود، می‌پردازد و در هر افسانه، جنبه مخصوصی از زندگی و حیات روحانی را ترسیم می‌کند. رویکرد اشراقی وی سبب می‌شود که منشأ همه‌ی اقلیم‌ها و خصلت‌ها را عالم مثالین و ملکوتی بداند. وجود چنین منشأ ثابتی برای همه‌ی پدیده‌های طبیعی موضوع جبر جغرافیایی و جبر فرا جغرافیایی که به عناصر و طبع‌ها [مزاج‌ها] گره می‌خورد را قوی تر می‌کند و ريشه‌هاي اخلاقي و رواني انسان را در آنها می‌بيند و به زبان تمثيل و شعر به شرح آن‌ها مي پردازد. (سهروردی، 1378: 104-110) (مایل هروی، 1378: 104- 110) (نقره کار، 1389: 58) او در اینجا معتقد است انسان در نهايت می‌تواند از بند خصيصه‌ها و صفاتي که برآمده از مزاج، طبع و عناصر است رهايي يابد و به عالم مثالین دست یابد. (سهروردی، 1378: 104)

بدین ترتیب مشاهده می‌شود که نظامِ کلیِ باور به عناصر در چهار نماینده‌ی فلسفه دوران اسلامی- با وجود تفاوت‌هایشان، به طور کلی امتزاجی از آرای فیلسوفان یونانی و افکار هرمسی است که شامل آرای فلسفی، پزشکی، کیمیا و حتی علم هیئت - به طور مستتر - می‌باشد و بعدها به صورت مدون در عرفان اسلامی نیز وارد می گردد بالاخص تفکرِ مربوط به عالم صغیر و کبیر، تا جایی‌که گفتمانی مشابه را درعرفان دورانِ اسلامی در مورد عناصر بوجود می‌آورد، که ورود به مبحث هنر اسلامی و بررسی نقش عناصر اربعه در آن، مستلزم نگاهی اجمالی به آن نیز می باشد.

6- نگاهی اجمالی به نقش عناصر اربعه در عرفان اسلامی با تکیه بر منابع، بحثِ  آفرینش در عرفان اسلامی و به تبعِ آن عناصر، متاثر از دو منبع است: الف) برخی آیات قرآن:در برخي از آيات قرآن كريم  به آفرينش آسمان‌ها و زمين اشاره شده است مبنی بر اینکه این‌ها پیش از گرفتنِ جلوه‌اي از جموديت به خود، به شكل گاز يا دخان بوده‌اند. همچنين بسياري از منابع اسلامي، اصل عمده و ماده‌ي خام خلقتِ نظامِ طبيعی را  آب و همچنين ماده‌ي متصاعد از آن يعني  بخار و دخان دانسته‌‌اند؛ از جمله در چند خبر صحيح از علي (ع)، دو كلمه بخار و هوا در حالت اوليه‌ی ماده‌ي كرات و آسمان‌ها ديده مي‌شود. مسعودي نيز در تاريخ مروج الذهب در مقدمه‌ي جلد اول، در شمارِ چيزهايي كه مورد اتفاق مفسرین است، اين مطالب را هم آورده كه دخانِ موجدِ كرات در آسمان‌ها، از نتيجه تموج آب بوده است. (مير نخوايي، 1366: 178) بر این اساس است که ابن عربی نيز با تأكيد بر آيات قرآني داستان آفرينش آسمان‌ها و زمين و نقش عناصر اربعه را در اين آفرينش اين گونه‌ بيان مي‌كند:

 «چون خداوند عناصر و اركان چهارگانه را ايجاد فرموده دودي را تا گودي فلك ستارگان بالا برد و در آن دود هفت آسمان را گشاد، بعضي از آنها را از بعضي ديگر جدا كرد و پس از آن كه «قد فيها اقواتها» يعني روزهاي هفته را معين كرد (وصلت/ 10) و ...» (ابن عربي، 1381 : 122) .

ب) باورهای باستانی:با وجود قولِ بالا در بابِ اتخاذِ دیدگاهِ  ارکان چهارگانه از قرآن (که در ادامه اثبات می‌شود چنین نیست)، کیهان‌شناسیِ مبسوط تری با توجه به باورهای باستانیِ منتقل شده از طریق حکما- فیلسوفانِ اسلامی در آثار عرفا از جمله ابن عربی که نماینده‌ی دیدگاه غالب و منتظم عرفانی در این مورد است دیده می‌شود که دقیقا بازتاب دهنده ی نگرشِ یونانی و هرمسی است. (همان، 1381: 316)

همچنين باید به تاثیر نجوم در عرفانِ اسلامی که بحث عناصر هم در آن مطرح می‌شود توجه شایانی نشان داد، با این پیش زمینه که علم هیأتِ مسلمانان به طور کلی یک ترجمه و اقتباس از متون یونانی از جمله بطلمیوس است، اگرچه در طول زمان در برخی از جرئیات تغییر می‌کند. (Abu ma’shar, 1506)  از طرف دیگر توجه به این نکته ضروریست با وجود اینکه در خودِ اسلام و با تکیه بر احادیث، به نجوم و تاثیرات آنها چندان وقعی گذارده نمی‌شد اما در همه‌ی علوم اسلامی از جمله عرفان اسلامی و به تبع آن هنر به سه دلیل عمده  جذب گردید: الف) آشنائی و تبحر ایرانیان به علم نجوم و هیئت که در قرن‌های اولیه‌ی اسلامی منجمان، هیئت‌دانان و ریاضی‌‌دانان بزرگ و معروفی را به دربار خلفا کشانید، مانند خاندان نوبخت. (گوتاس، 1390: 193-193) ب) ترجمه‌ی کتاب المجسطي بطلمیوس متعلق به ١٥٠ پ. م در زمينه‌ی علم ستاره‌شناسي و احکام نجوم. اين کتاب توسط اختر شناسان عرب و مسلمان به سفارش خليفه مامون به عربي برگردانده شد (موسوي بجنوردی، 1383: 251) ج) جنگ‌های صلیبی.

به دلایل فوق و نیز بکارگيري آن در امور سلطنتي و به تبع آن امور روزمره، اين دانش بر سايرعلوم من الجمله فلسفه و عرفان و به دنبال آن آثار و اشياء هنري توليد شده اثر گذاشت (قهاری گیگلو، 1389: 6). قسمتی از این علم که به بحث پژوهش مربوط می‌شود دایره البروج و تقسیم‌بندی مربوط به آن است به گونه‌ای که فلك را مشتمل بر دوازده قسمت و هر سه قسمت را مرتبط با يكي از عناصر می‌دانند (Encyclopædia Britannica, 2013 : zodiac) که این موضوع هم به وفور در کیهان شناسی عرفانی و فلسفیِ اسلامی دیده می‌شود. (ابن عربي، 1381: 314) حال با این توصیفات و توضیحات، به بررسی نحوه‌ی ظهور عناصر اربعه در هنر اسلامی ‌پرداخته می‌شود تا جایگاه این تفکر در آن به وضوح تبیین گردد.

7-  عناصر اربعه در هنر اسلامی ارتباط میان هنر و عناصر چهارگانه در چندین سطح و بخش می‌تواند وجود داشته باشد. زیرا از یک سو این عناصر موضوع و مضمون بسیاری از آثار هنری و ادبی هستند و از سوی دیگر به عنوان مواد سازنده، خود در هنر حضور دارند و می‌توانند موضوع و مضمون یکی از شاخه‌های گوناگون هنری همچون نقاشی، موسیقی و نمایش باشند. از نظر بیانی و سبکی نیز می‌توانند به طور مستقیم یا غیر مستقیم، یعنی فیگوراتیو یا نمادین و اسطوره‌ای مطرح گردند. با توجه به این مسئله  و جهت شفاف تر شدن بحث، قابل ذکر است که در این قسمت، با توجه به پیشینه ی فوق الذکر، بررسی‌ای تطبیقی میانِ نتایجِ بدست آمده با بازنماییِ عناصر چهارگانه در هنر اسلامی پی گرفته می شود تا این از مجرا مشخص گردد که باور به عناصر چهارگانه در هنر اسلامی- ایرانی، دقیقا  ملهم از چه تفکرات و پیشینه‌ای است و بازنماییِ آن با چه نوع ماهیتی اتفاق می‌افتد. اما پیش از این بررسی لازم است چگونگیِ پردازش هنر اسلامی به عناصر و اینکه در چه حیطه هایی روی می دهند کاملا مشخص شود که می توان به طور کلی بر اساس شواهد سه حیطه ی عمده ی زیر را در نظر گرفت:              1.  عناصر اربعه و شکل‌های هندسی [تجسمی] 2. عناصر اربعه در موسیقی دورانِ اسلامی [آوایی] 3. شخصیت پردازی و تجسم عناصر اربعه در هنر اسلامی [روایی]

7-1-  ارتباط عناصر اربعه با اشکال‌های هندسی و جهات چهارگانه نحوی از انحای ظهورِ صُوَرِ مربوط به اعتقاد عناصر اربعه در هنرهای تجسمی اسلامی، با نقوشِ هندسی است یعنی یکی از سه نوع تزئینِ غیر فیگوراتیو در هنر که تا حد زیادی نقشش را مدیون کیفیتِ غیرشمایلی دینِ اسلام است و اغلب آن را ملهم از دیدگاه و جهانبینیِ خودِ اسلام مبنی بر مذموم بودن تصویر حیوانات و مردم دانسته اند که منتهی به اولویتی برای الگوهای صرفا هندسی می‌شود. این طرح‌های انتزاعی علاوه بر اینکه سطوح معماریِ تاریخیِ اسلامی را زینت داده اند، عملکردی نیز به مثابه‌ی عنصر اصلی دکوراتیو در اکثر هنرهای اسلامی دارند. همچنین باید توجه داشت اگر چه این نقوش ممکن است به بالاترین مرتبه در این هنر نائل شده باشند اما سرچشمه‌های این فرم‌ها و الگوهای پیچیده، پیشتر در میان یونانیان، رومی‌ها و ساسانیان وجود داشت و هنرمندان اسلامی با اخذ این المان‌های اصلی از سنت باستانی و سپس تکمیلش، استادانه به تاسیس فرمی جدید از تزئین، موکد بر اهمیت وحدت و نظم پرداختند (Department of Islamic Art, 2001) به گونه‌ای که اینها را نزد مردمِ آن دوره یادآورِ اصول حاکم بر نظم جهان می‌دانند که تکرار هر یک از آنها دارای یک  سمبولیسمِ غیرِ قابلِ انتقالِ منسوب شده به آن است. به عنوان مثال، مربع با چهار طرف متساوی الاضلاع، نمادی از عناصر طبیعت دانسته می شود یعنی زمین، هوا، آتش و آب. و اشکال مدور، نمایانگرِ وحدت نامتناهیِ خالق هستند. (Comprendre l'Islam, 2012)

 پیرامون چنین نسبت‌هایی سخن‌ها بسیار گفته شده است که در اینجا با اشاره به نمونه هایی، به بررسی این موضوع ‌پرداخته می،شود تا تفکر مربوط به عناصر اربعه [یعنی چهار عنصر کنار هم] به راحتی به هر چیز و هر زمانی تعمیم نیابد و بر اساس مسائل و ریشه‌یابی‌ای که در فصولِ گذشته صورت گرفته مشخص شود ریشه‌ی این تفکر که مربع در اشکال هندسیِ مربوط به هنر اسلامی، بازنمایی کننده‌ی عناصر اربعه است با خودِ موتیف برگرفته از تمدن‌های کهن در ایران و عالم اسلام یکسان نیست. به عبارت دیگر هدف این بخش از نوشتار تحلیل یا نفی تاثیر معنای عناصر اربعه به مثابه‌ی بنیان جهان مادی نیست بلکه تطبیق دقیقِ شکلِ مربعِ وارداتی و مشتقاتِ آن مانند تقسیم‌های چهارگانه فضایی– به عنوان مثال در معماری و باغبانی اسلامی- از تمدن‌های پیش از اسلام در ایران، با عناصر اربعه در ازمنه‌ی پیش از تاثیر افکار یونانی در منابع پهلوی متاخر و تعمیم آن به هر چهار تایی مد نظر است. به عنوان مثال یکی از موارد‌ی که در مورد مربع و یا محورهای شکل دهنده‌ی آن مطرح می‌شود «آریایی خورشید» و «گردونه مهر» است، موتیفِ معروفی با منشا آریایی اغلب به نام «صلیب شکسته» که یکی از قدیمی ترین الگوهای دکوراتیو باستان محسوب می شود. ویژگی نماد خورشید آریایی پیش از زمان هخامنشی امپراتوری فارس، بال‌های خمیده بود  به طوری که کل الگو، دایره بود. اما بعد، این منحنی‌ها جای خودشان را به خطوط و زوایای راست و هندسی دادند. همینجاست که نظریات بسیاری حول ارتباط دادنِ این نماد به چهار عنصر شکل می‌گیرد، که به عنوان نمونه می توان به نظریات نصرالله بخت آور تاش ارجاع داد که تاکید می‌کند هر یک از چهار نشانه‌ی این موتیف به طور سمبلیک چهار عنصری را نشان می‌دهد که در ایران باستان سازنده‌ی جهان دانسته می‌شدند یعنی آب و آتش، هوا، خاک (بختورتاش، 1352: 71) یا اینکه آن را نمادی در فرهنگ ایرانی از هزاران سال پیش دانسته اند که از رموز دینی به شمار آمده و رمز عناصر چهارگانه بوده است و ارائه دهنده‌ی چهار عنصری است که در اطراف عنصر پنجم گرد آمده اند و توسط حرکت دایره وار طبایع یا خواص چهارگانه طبیعی، گرم، سرد، مرطوب، و خشک به یکدیگر پیوسته اند (اردلان و بختیار، 1380: 60). یا مثال دیگری که می‌توان در این باره بدان اشاره کرد اظهاراتی است که در باب عدد چهارِ مرتبط با عناصر می‌شود  مبنی بر اینکه هنر اسلامی اغلب از عناصرِ نمادین مانند عددِ چهارِ برگرفته شده از عهد عتیق (پیدایش 2:10) بهره می برد مبتنی بر اینکه «نهري از عدن بيرون مي‌آمد تا باغ را آبياري كند منقسم به چهار نهر»  که چهار عنصر مقدس را نشان می‌دهد، به طور خاص، آتش، هوا، آب و زمین؛ و این مفهوم نه تنها در هنرهای سنتی اسلامی بلکه در هنر باغبانی هم یافت می‌شود (Lehrman, 1980 p.17) چنانکه اجماع  باغ، بهشت، چهار رود و عناصر اربعه را به وفور در مورد باغ‌های اسلامی می‌توان دید. به عنوان مثال برخی با تکیه بر توصیفات بهشت (بیش از صد بار) در قرآن معتقدند که جزئیات یاد شده در قرآن، الگوی باغ سازی و باغ نگاری روی قالی‌ها هستند که بهشتی را بر خاک می‌سازند. و برای مومنان تصویری عینی از بهشت برین بر خاک تیره نمایش می‌دهند.» (آدریان فون رو کوئز، 1381: 97) همچنین بر این نظرند که در دوره‌های بعد از اسلام هدفِ اصلی، طراحیِ باغی بود که آنها را به شرح بهشت نزدیک‌تر کند به طوری که یک باغ خوب همیشه با بهشت سنجیده می‌شد (‌دانشدوست، 1369: 44- 46) در این قبیل نظرات عناصر یا کیفیت فضایی باغ ایرانی، یک یه یک با آیات قرآنی مقایسه شده و در نتیجه به این ختم می‌گردد که باغ ایرانی تمثیلی از بهشت موعود است. سپس هم بر اساس چهارگانه‌ها، تقسیمات آبی و فضایی باغ‌ها را به عناصر اربعه متصل می‌کنند:

 «می دانیم که در باغ ایرانی آب را به درون زمین می‌برند و سپس از مکان‌های خاصی به بیرون جاری می‌کردند. شاید جاری شدن آب از جای جای باغ و حرکت آن در چهار جهت و چهار جوی، تمثیلی از چهار نهر بهشتی (آب، شیر، شراب، عسل) باشد» ‌(مسعودی، 1388) و ادعاهایی از این دست. البته به نظر می‌رسد این گونه تقسیم بندی‌ها نمی تواند سندیت داشته باشد (به لحاظ هستی شناختی، نه پدیدارشناسانه)  چرا که مثلا درباره راهیابی عناصر اربعه به هنر اسلامی بر مبنای فرم‌هایی چون چرخه‌ی مهر یا مربع از تفکر آریایی یا ایرانی با تکیه بر شواهد، در آن ازمنه هرگز چهار عنصر در کنار هم مطرح نمی شدند.  زیرا آنگونه که پیشتر هم اشاره شد سند مکتوبی بر این مدعا وجود ندارد که ایرانیان پیش از اسلام جهان را تشکیل شده از چهار بخش یا چهار عنصر  بدانند  بلکه آموز‌های زرتشتی و یا پیشتر از آنها نگره‌های مغانی مبین نظریات دیگری در این باب است یا اگرچه تقسیم چهار رود در بهشت برگرفته از آموزه‌های دینی تورات است اما با توجه به مطالبی که پیشتر آمد و تاریخ مربوط به تدوین نظریه‌ی چهار عنصر، به هیچ عنوان نمی تواند اینهمانی داشته باشند. حتی این موضوع در مورد قرآن و تفسیرهایی که از آن در مورد عناصر اربعه ارائه می دهند کاملا بی مورد است. چرا که در هیچ جای قرآن ازچهار عنصر کنار هم نام نمی برد در نتیجه سخن ذکر شده از جانب ابن عربی در مورد آفرینش از  قرآن هم که گویی دیدگاه جا افتاده در میان عرفا بوده است به لحاظ هستی شناختی مورد قبول نیست. در مورد رودها و بهشت هم در قرآن، نه هیچ گونه فرمی از نهرها همانند آنچه که در تورات اشاره شده هست نه صحبت از وجود چهار نهر. بلکه سخن از نهرهای چهارگانه است که تنها بخشی از نهرهای بهشتی را در بر‌می‌گیرند و نهرها و چشمه‌های دیگری نیز در بهشت آمده است (منصوری، 90: 22)

بررسی این موارد و تطبیق چهارگانه‌ها در هنرهای تجسمیِ ایرانی- اسلامی را بایستی به طور دقیق‌تری پی‌گرفت و از تعمیم عناصر خاص پارادایم‌ها به‌هم جلوگیری کرد تا به ریشه‌یابی اشتباه و نظرسازی برای مردمان باستان ختم نشود.

بر این اساس درست است که فرمِ اصلیِ مربع و مشتقاتش و همچنین نحوه‌ی به کارگیریِ آن مطابق با نمادهای ساسانی، رومی و یونانی است اما تفکر حمل شده بر آن در باب ارتباطش با عناصر اربعه و تئوری شکل گرفته پیرامونِ آن، در خود عالم اسلام و توسط فلاسفه و عارفان با توجه به فلسفه‌ی و حکمت یونانی شکل گرفت. ریشه‌ی اصلی این تفکر هم به نهضت ترجمه باز می‌گردد که به انتقال اندیشه‌ی یونانی به عالم اسلام مربوط است و البته قسمتی هم به تفکر خاص زرتشتی که پیش از نهضت بیت الحکمه دست به ترجمه و وارد ساختن علوم یونانی و جذب آن در خود ]مانند آنچه در دینکرد اتفاق افتاد[ کرد. (Samir, 1981: 610) در نتیجه تفکر غالب بر فرم مربع و چهار و ارتباطشان با تفکرِ مربوط به عناصر اربعه در هنر اسلامی را بایستی در خودِ دوران اسلامی پی گرفت. به عنوان مثال در جهان بینی حکیمی چون ابن سینا، جهان ماده متشکل از فلکیات است و عنصریات که همان عناصر چهارگانه بسسیط هستند و حرکت مستقیم دارند، ولی فلکیات حرکت مستدیر و دوار دارند. نماد عناصر اربعه خط مستقیم است که به دلیل حصر عقلی در چهار، مربع را می‌سازند و نماد فلکیات که هویتی حد گریز نسبت به عناصر چهارگانه دارند دایره را شکل می‌دهند. همچنین وی در فصل دوازدهم از فنون سماع طبیعی در کتاب شفا معتقد است: «هم به عقل و هم به تجربه اثبات می‌شود که عناصر عالم ماده از چهار بیشتر نیستند» و اما آنچه بسیار ظریف است آنکه ابن سینا در فصل دومِ فن سوم از طبیعیاتِ کتاب شفا،  برای عناصر، اشکال هندسی قائل می‌شود. مثلا معتقد است چهار عنصر سطوح را می‌سازند که الزاما باید مستقیم باشند تا تماس آنها خلا پیش نیاورد و چون ساده ترین شکل‌ها مثلث است پس همه‌ی اجسام از مثلث ساخته می‌شوند. از این قرار که آتش به شکل هرمی است که قاعده‌ی آن چهار مثلث و آب شکلی است از بیست قاعده‌ی مثلث و هوا از هشت قاعده‌ی مثلث و خاک مکعبی است که از سطوح مربع شاخته می‌شوند و جسم آسمانی نیز از دوازده قاعده  مخمس است که هر مخمسی از پنج مثلث مرکب است. (بلخاری، 1384: 44)  همانطور‌ که مشخص است ابن سینا در اینجا کاملا متاثر از افلاطون در تیمائوس است و یا فیثاغوریان که معتقد بودند خاک از مکعب، آتش از هرم، هوا از هشت وجهی و آب از بیست وجهی و فلک کل از دوازده وجهی تشکیل شده است (گاتری، 1375: 209) علاوه بر آنچه که پیشتر ذکر شد اخوان نیز بخشی در «الرساله الخامسه» تحت عنوان «ذکر مربعات نسبت» ارائه می‌دهند، با تاکید بر اینکه  مربعات، در پیِ تقسیم اشیای طبیعی به کون و فسادند و نیز ذکر این نکته که در عالم طبیعت برخی امور متضادند و برخی متشاکل و مربعات را تقسیم به اکثر امور عالم به چهار می‌دانند همچون عناصر اربعه، چهار فصل، چهار آلت درونی انسان (دموی، بلغمی، سودایی، صفراوی). (بلخاری، 1382: 23)

اما برای اینکه ثابت شود حضور حکمت یونانی اعم از فلسفه، نجوم و غیره در فلسفه‌ی و عرفان اسلامی به باز تولید اندیشه‌های حکمی یونانیان در هنرهای اسلامی انجامیده است بایستی به این موضوع اشاره کرد که این مباحث و همانندی در آرای اخوان، در بحث مربوط به موسیقی پیش کشیده می‌شود و دلیلش هم آنست که «در آن روزگار کامل ترین ساز عود بوده و این ساز دارای چهار وتر بوده است: زیر، مثنی، مثلث و بم» (همان، 1382: 23). بر این اساس در ادامه به گونه‌ی دیگری از این بازنمایی پرداخته می‌شود که به ارتباط میان موسیقیِ دوران اسلامی و عناصر مربوط می‌شود.

7-2- نقش عناصر اربعه در موسیقی دورانِ اسلامی در یونان باستان فیثاغورس به واسطه‌ی ریاضی به موسیقی افلاک رهنمون گشت. چرا که وی بنا بر آموخته‌هایش در بین النهرین مبنی بر الف) اختصاص اعداد به اجرام سماوی، ب) اهمیت ریاضی و هندسه در طبیعت و ج) اهمیت اعداد در موسیقی توانست بین سیارات و ستارگان و موسیقی ارتباط عرفانی و علمی برقرار کند. (خراسانی،1387: 194- 206) همچنین با توجه به اینکه یونانیان با در نظر گرفتن الهیات به عنوان «فلسفه علیا»، ریاضیات به عنوان «فلسفه وسطا» و طبیعیات به عنوان «فلسفه سفلا»٬ موسیقی را در جایگاه ریاضیات به عنوان بخشی از فلسفه قراردادند می‌توان به پیوند موسیقی و فلسفه نزد ایشان واقف شد. از طرف دیگر بطلمیوس نیز از پیروان فیثاغورس بوده و به موسیقی افلاک اعتقاد داشته است و هر نت از نت‌های سیستم فواصل یونانی را به سیاره‌ای نسبت داده است[2]. (Cassius,1914:Book37,section18) بنابراین با توجه به دلایلی که پیشتر نیز در باب انتقال افکار یونانی ذکر شد گام‌ فیثاغورسی‌ در موسیقی‌، که‌ بر «نظریه‌ی‌ اعداد» استوار بود، هم از طریق فلسفه با تمسک به خودِ فیثاغوریان، افلاطون و فلوطین و هم از طریق نجوم توسط آثار بطلمیوس به دنیای اسلام راه یافت.

آنچه که در این مورد به بحث پژوهش مرتبط است در نهضت ترجمه شکل گرفت. در نیمه‌های‌ قرن‌ سوم،‌ جهانی‌ تازه‌ بر روی‌ کسانی‌ چهره‌ گشود که‌ به‌ آن‌ دسته‌ از علوم‌ علاقه‌ داشتند که‌ به‌ «علوم‌ ریاضیه‌» مشهور بود و خود نظریه‌ی‌ موسیقی‌ را هم‌ در برمی‌گرفت‌. در «بیت‌الحکمه‌ی‌» بغداد کسانی‌ حضور داشتند که‌ آثار نویسندگان‌ بزرگ‌ یونانی‌ در زمینه‌ی‌ موسیقی‌ را به‌ عربی‌ برگردانده‌ بودند، و نخستین‌ کسی‌ که‌ از این‌ علوم‌ تازه‌ منفعت‌ جست‌ الکندی‌٬ فیلسوف عرب بود[3]، و از میان‌ آثار فراوان‌ او در این‌ زمینه‌ سه‌ یا چهار عدد به‌ دست‌ ما رسیده‌ است‌. کندی‌ تمامی‌ حوزه‌ی‌ علم‌ موسیقی‌ را در همین‌ آثار موجودش‌ درنَوردیده‌ است. وی‌ موسیقی را همانند یونانیان شاخه‌ای از ریاضی می‌دانست و از طرفی آن‌ را به‌ منزله‌ی‌ دارویی‌ می‌دید که‌ پزشکان‌ در کار درمان‌ به کار می‌رفت. از دید کندی هر نغمه‌ای‌ (= نتی‌) در عود با هر مقام‌ و لحن‌ و ضرب‌ و عاطفه‌ای‌ پیوند خورده، و اینها، به‌ نوبه‌ی‌ خود، با سیارات‌ و فصول‌ و عناصر و طبایع‌ و رنگ‌ها و بوها در هم می‌آمیزند. (Farmer, 1930: 326)

 او در شرح‌ مبسوطی‌ که‌ از عود دارد - «اشیاء چهارگانه‌» را بر همه‌ی‌ چیزهای‌ دیگر غلبه‌ داده است، به‌ طوری‌ که‌ از دید او چهار زه‌ وجود دارد و الحان‌ چهارتایی اند و پرده‌ها چهار عددند و زه‌ها از پایین‌ به‌ بالا چهارلا و سه‌ لا و دو لا و یک‌ لایند. کندی‌ اثری‌ پدید آورده‌ بود موسوم‌ به‌ «رسالة‌ فی‌ قسمة‌ القانون‌«، و این‌ اثر به‌ احتمال‌ می‌تواند شرحی‌ بر بخش‌ قانونِ‌  Sectio Canonis  اثر اقلیدس‌ باشد. (الکندی، 1362: 153)

پیروان‌ او، یعنی‌ «اخوان‌ الصّفا» که در بیشتر چیزها ازنظریات فیثاغورسی پیروی‌ می‌کردند و در اکثر رسائل‌شان به افلاکی بودن موسیقی و تاثیرات آن پرداخته اند، در رساله‌ی پنجم‌شان که در باب موسیقی است به‌ هر مقام،‌ لحنی‌ و ضربی‌ تأثیری‌ خاص‌ نسبت‌ می‌دهند و معتقد بودند که شناخت نسبت‌های عددی و هندسی موسیقی، پایه‌ی نغمه‌های لذت بخش و دل آویز در موسیقی و رنگ‌های نیکو در تصویرها و دواها و داروهای سودمند در پزشکی است. آنها فایده‌ی علم موسیقی را نه تنها در آگاهی بر نسبت‌های میان نغمه‌ها بلکه در تاثیر بسیارشان بر نفوس می‌دانستند:

 «چه بسیار آوازها و سازها که تندی خشم را فرو می‌نشانند، و کینه‌ها را می‌برند و آشتی به ارمغان می‌آورد، و باز از آنها برخی دل را از حالی به حال دیگر می‌برند و حتی خوی و اخلاق شنونده را دگرگون می‌سازند». (حلبی، 1360: 32)

اما رساله‌ای در این مورد که به طور کامل اعتقادات مربوط به این موضوع را جمع،آوری کرده است «بهجت الروح» اثر «عبدالمومن فرزند صفی الدین گرگانی» مربوط به دوره‌ی صفوی می‌باشد که در آن می‌توان به ارتباط موسیقی با نجوم٬ خواص درمانی موسیقی٬ زمان نواختن و خواندن موسیقی در اوقات شبانه روز٬ برگرفتن آهنگ‌ها از صدای حیوانات٬ جنبه‌های اسطوره‌ای و نمادین موسیقی و تاثیر سنت‌های سامی (در نسبت موسیقی به پیامبران) سنت‌های هند و ایرانی (در ارتباط مقامات به افلاک) و سنت‌های یونانی را همچنان مشاهده نمود. در مقدمه‌ی این رساله پس از حمد خدا آمده است:

 «این رساله ایست بزرگ، قلیل اللفظ کثیر المعنی... در علم موسیقی از کلام حکمای یونان زمین... و اقاویل صحیح از کتب متقدمان افلاطون الهی و هرمس حکیم یعنی ادریس نبی علیه السلام که از روی کواکب سبعه‌ی سیاه استنباط کرده است و از طب روشن ساخته تا عرفان سراپرده‌ی شوق و طالبان صاحب ذوق از تأثیر آن پرده پندار از پیش جان براندازند»  (ابن صفی الدین، 1346: 17) سپس بعد از ده باب، خاتمه‌ای آمده است که به طور کلی نسبت پرده‌های موسیقی به کواکب، عناصر و فصول اربعه را مورد کنکاش قرار می‌دهد  می‌نویسد:

«بر ارباب فهم و ذکاء روشن باشد که چون علم موسیقی را از روی کواکب سبعه سیاره و عناصر اربعه برداشته اند، پس واجب است که به مفتضای طبیعت هر طلیفه پرده‌ای را بخوانند که نسبت به طبیعت آن طایفه داشته باشد» (همان، 1346: 81)

مسئله‌ی جالب در اینجا وجود دستگاه‌های آوازی در ارتباط با عناصر شبیه دسته بندی اقلیم‌های سهروردی است (تصویر یک):

 «چهار شدّ در موسیقی است: شدّ اول: نوا و نیشابورک، آتشی و مشرقی/ دوم: دوگاه و حسینی و مخالف و عراق، بادی و مغربی/ سوم: راست و پنجگاه، شمالی و آبی/ شدُ چهارم: مخالف و عراق جنوبی و خاکی» (همان، 1346: 84)

 

تصویر یک: رابطه‌ گام‌های موسیقی عرب با چهار مزاج در فرد، کتابخانه‌ی ملی تونس(‌Laibi, 2013)

 

و  در قسمتی دیگر: «بهار چون طبیعت گرم و تر است و آفتاب در برج حمل و ثور و جوزا است، در این فصل میباید که نغمات چند بنماید که دلیل این فصل باشد، چون عراق و مخالف و مایه و کردانیه و سلمک و شهناز و عجم و نوروزالاصل و رکب و بیاتى خوانند که طبایع پرده‌های مذکور منسوب است به باد و مزاج باد به این‌ها نیکو مناسبت دارد. فصل تموز، چون طبیعت تابستان تعلق به آتش دارد و شمس در سرطان و اسد و سنبله است، می‌باید که پرده چند نماید که ذاتش گرم و خشک بود؛ چون مغلوب و زنگوله و اوج و کردانیه و ماهور و رکب و نیشابورک و پنجگاه خوانند. فصل خریف، که در برج میزان و عقرب و قوس است، می‌باید که نغماتی چند تقریر کند که طبع مناسب با خاک داشته باشد و سرد و خشک بود؛ چون  عشاق و چهارگاه  و بوسلیک و بزرگ و کوچک و نیزیز و همایون و عزال و حسینی و نیریز کبیر و مایه خواند، تا موجب تزاید سودا نشود و ماده و اخلاط پدید آید. فصل زمستان طبعش سرد و تر است و مناسبت با آب  دارد  و آفتاب در این فصل در جدی و دلو است و حوت است، می‌باید نغماتی چند خواند و نماید که مستوجب آن گردد که خاطر عاطر دریا مفاطر فیض مـآثر ملوک و امراء نامدار مسرور و مشعوف  شود. پرده‌هایی که در فصل شتاء بکار آید خواندن: راست و عجم و نیریز و ماهور و نوروز عجم و ایکیات و سپهری و مخالف و عراق و رمی و محیر و حجاز . بوسلیک، نیز در تحویل که ذو جسدین است می‌توان خواندن.» (همان، 1346: 84-85)

در رسائل دیگر و قدیمی‌تر هم مانند «فائدة‌ فی‌ ترتیب‌ الانغام‌ علی‌ الایام‌ و البروج» و «رسالة‌ فی‌ علم‌ الانغام» نوشته‌ی‌ شهاب‌الدّین‌ اعجمی نیز نکاتی از این دست به صورتِ پراکنده آمده است که در نهایت می‌توان نتیجه گرفت در فرهنگ اسلامی رابطه‌ی موسیقی با نظام کیهانی همانند فرهنگ‌های کهن مخصوصا فرهنگِ یونانی همچنان متجلی بوده است.

7-3- شخصیت پردازی و تجسم عناصر اربعه در هنر اسلامی در فرهنگ ایرانی ظهور چهار کاراکتر که هر کدام نمادی از عنصر اصلی باشند چنان که در تفکر یونانی مثلا در آرای امپدوکلس ]یه صورت اسطوره [ اتفاق می‌افتد (Freeman, 1948:52) وجود ندارد. اگر چه هر کدام از عناصر به تنهایی اسطوره یا اسطوره‌های مرتبطِ خود را در فرهنگ قدیم ایرانی دارا بودند  مانند آناهیتا و آبان برای آب (یاحقی، 1375 :25)؛ رامیاد فرشته‌ی خاک و صورت‌های رایجِ آن زمین مادر (زمردی، 1382: 104)؛ وای اسطوره‌ی باد و هوا (هینلز، 1373: 36)؛ و چند اسطوره نیز برای آتش از جمله آگنی و آذر.

 ولی به دلایلی که پیشتر ذکر شد در ایران پیش از اسلام تفکری که این‌ها را با هم مطرح کند وجود نداشت و پس از اسلام هم تا قرون متمادی تفکری حکمی- فلسفی بر آن حاکم بود و به دلیل ماهیتِ اصلی دین اسلام، بر قسمت تصویری و تجسمیِ عناصر مانور زیادی داده نشد. با این حال، آثار شاعران و نویسندگان این دوران - که اغلب به عنوان حکیم از آنها یاد می‌شود - رواج دهنده‌ی تفکرِ حکمیِ مسلط بر دوران نسبت به عناصر است و همان رنگ تفکر فلسفی را بدان‌ها می‌بخشد چنانکه فردوسی در شاهنامه، گفتار آفرینش عالم را اینگونه مطرح می‌سازد: «ز آغاز باید که دانی درست/ سر مایه‌ی گوهران از نخست/ سر مایه‌ی گوهران این چهار/ بر آورده بی رنج و بی روزگار/ یکی آتشی بر شده تابناک/ میان آب و باد و از برِ تیره خاک» (فردوسی، ج1، 1966: 14) یا حکیم سنایی بر یکی از از باورهای نمادین مرتبط  با چهار عنصر که همان ماده المواد و مادرِ موجودات بودن عناصر است تاکید می‌کند و در ضمنِ شخصیت پردازی با این عناصر می‌گوید: «تا ز روی مایه مردم را نه از روی نسب/ چار عنصر مادر آمد هفت سیاره پدر» (سنایی، 1341) و نظامی می گوید: «از آن مختلف رنگ شد روزگار/ که دارد پدر هفت و مادر چهار» (نظامی، 1363: 59) همچنین عبید زاکانی نیز به شخصیت پردازی این چهار عنصر می‌پردازد و همراه با پنج حس و شش جهت و هفت چرخ به ترتیب به نمادهای چهار تا هفت که اوج نماد پردازی عددی در فرهنگ ایرانی است، اشاره می‌کند و می‌گوید: «چار‌عنصر، پنج حس و شش جهـات و هفت چرخ/ بندگی درگهش طبعا و طوعا کرده‌اند» (زاکانی، 1340: 10) و می توان این فهرست را همچنان ادامه داد اما همین برای بیان مقصود و اینکه چهار عنصر در نزد نویسندگان فارسی زبان چگونه شخصیت پردازی می‌شوند هدف پژوهش را بر‌آورده می‌سازد. 

در مورد شمایل نگاری و نماد پردازی‌های فیگوراتیو نیز همین اوضاع بر عناصر اربعه در دوران اسلامی حاکم است به گونه‌ای که برخلاف دوران مسیحیت و قرون وسطی با آن حجم آثار اینچنینی، اثری از آن دیده نمی شود. مثلا در شمایل نگاری مسیحی چهار صورت انسان، گاو، شیر و عقاب در ارتباط با یکی از چهار عنصر مطرح می‌شوند: عقاب نشانه‌ی باد و حرکت و نیروی حیاتی؛ شیر نشانه‌ی آتش، نیرو و حرکت؛ گاو نشانه‌ی خاک، کار، قربانی و در نهایت انسان نشانه‌ی آب و جایگاه تفکر، الهامات معنوی و روح غیر مادی است. همچنین این چهار صورت با کاتبان چهارگانه انجیل مرتبط است: انسان با متی، شیر با مرقس، گاو با لوقا، عقاب با یوحنا. در مکاشفات یوحنا این چهار صورت نماد تمامیت حضور خداوندی  و چهار ستون عرش به شمار آمده اند؛ (شوالیه 1384، ج2: 562) یا در میترائیسم متاخر قرن دوم میلادی در رم نقش برجسته‌ای که که ولادت میترا را به نحوی نمادین نمایش می‌دهد، کوزه نماد آب، مار نماد زمین، شیر نماد آتش و پرنده نمادِ هوا قلمداد شده است. (زمردی: 1382: 101) هاشم رضی هم در خصوص همین نقش برجسته می‌گوید:

«در آیین میترایی چهار عنصر ساده که بر بنیاد دانش فیزیکی باستان، تشکیل جهان از آن است، در شمار هدایانند. در یک گروه کنایت آمیز که اغلب به تصویر در می‌آمد: شیر مظهر آتش است، جام جلوه گر آب و مار نشان دهنده‌ی زمین است». (کومن، 1380: 20)

اما شاید بشود در دورانِ اسلامی به گونه‌ای غیر مستقیم از صُوَر فیگوراتیوی که به عناصر اربعه مرتبطند یاد کرد و آن هم تصاویر مربوط به کواکب و بروج در آثار هنریست و همان گونه هم که پیشتر- چه در فلسفه، چه عرفان و یا موسیقی- بررسی شد در اذهان مردم آن دوره این‌ها در ارتباط با فصل‌ها و بروج به طور مستقیمی مطرح می‌شدند و پارادایم آن روزگار چنان که در آثار حکمی- هنری دیده شد با این روابط تعریف شده بود که می‌توان ترتیب زیر را در آنها پی گرفت: آتش (برج حمل، لئو، صورت فلکی قوس) خورشید، مشتری، زحل/  زمین (برج ثور، برج سنبله، برج جدی) زهره، ماه، مریخ/ هوا (برج جوزا، برج میزان، برج دلو) زحل، عطارد، مشتری/ آب (سرطان، برج عقرب، برج حوت) زهره، مریخ، ماه. (carboni, 1977: 3-7)

8- نتیجه گیری باور به چهار عنصر را از نظر فرمی در هنرِ اسلامی می‌توان به  صورتِ زیر دسته بندی کرد: الف) تجسمی [فیگوراتیو و نمادین]: به واسطه‌ی فرم‌های هندسی همچون مربع و مکعب به صورتِ نمادین، و شکل‌های فیگوراتیوِ مرتبط به عناصر ولی غیر مستقیم مانندِ اشکال نجومی (بروج)؛ ب) آوایی [در موسیقی]: به واسطه‌ی انواع نوشته‌ها و منابع موسیقی در رابطه با ارتباط چهارگانه‌ها از جمله چهار مزاج و چهار عنصر، چهار فصل و ... در برابر چهار وتر عود و همچنین به طور غیر مستقیم رابطه‌ی موسیقی کیهانی و عالم تحت القمر؛ ج) روایی ]در ادبیات[: بواسطه‌ی ابیات موجود در ادبیات برای نشان دادن جهان مادی، عالم صغیر و کبیر، و همچنین در برخی موارد به طور مستقیم طب قدیم.

با این طبقه بندی به وضوح می‌توان تاثیر عظیم افکار حکمی- فلسفی دوران را در هنر اسلامی مشاهده کرد به گونه‌ای که تفکر حاکم بر فرم‌های هندسی در باب ارتباط با چهار عنصر کاملا در روندِ افکاری قرار می‌گیرند که از ریاضیِ فیثاغوری آغاز  شد و در هندسه‌ی افلاطونی مدون گشت و در عالم اسلامی نیز کسانی همچون ابن سینا بر آن تاکید کردند و برای عناصر اشکال هندسی قائل شدند. یا در موسیقی، این اعتقاد به چهارگانه‌ها که عناصر و مزاج‌ها را نیز شامل می‌شود باز هم ریشه‌اش از فلسفه‌ی انتظام گیتی فیثاغورس است که در طب جالینوسی و نجوم بطلمیوسی نیز آثارش را می‌توان دید و فیلسوفان اسلامی  مانند الکندی، ابن سینا و به طور مبسوط تری اخوان الصفا در باب چهارگانه‌ها بر مبنای وترهای عود بر آن بحث کرده اند و یا در رابطه‌ای پیچیده و غیر مستقیم  ارتباط چهار مزاج‌های انسانی با اقالیم در آثار سهرودی و موسیقی مرتبط به مکان، در دوران میانه‌ی اسلامی.  همچنین  ورود مستقیم اندیشه‌ی بنیاد بودگیِ عناصر در شکل دهی جهان مادی از همه نوعش در اشعار و ادبیات و رواج آن مخصوصا در اشعار شاعرانی که با عنوان حکیم و عارف شناخته می‌شوند نشان از نهادینه شدن این نظریه در همان روندی که گفته شد دارد. البته در این بین باید توجه داشت انواع انتساب‌های بی حد و مرزِ هر چهارگانه‌ای  به عناصر اربعه مخصوصا در هنر پیش از اسلامِ ایران و بدون توجه به زمان مدون شدن و شیوع این نظریه در جغرافیای مورد نظر، آشفتگی‌ها و  تعمیم‌های نا‌به‌جایی را بوجود آورده است که به ریشه یابیِ اشتباهِ خاستگاهِ عناصر اربعه و نظرسازی برای مردمان باستان ختم شده است. تا جایی‌که شکلِ خانه‌ی کعبه، انواع معماری‌های چهارگانه، نوع آفرینش و چهار رود در قرآن و انواع اشکال چهارگانه بر ظروف باستانی و یا پیش‌فرض گرفتن شکل مربع در هنر اسلامی بر اساس سواستیکایِ مرتبط با عناصر اربعه و بسیاری موارد دیگر را در ذهن سازندگان آن به عناصر اربعه مرتبط کرده اند.

علی الحال پژوهش کل تفکر حاکم بر عناصر اربعه در هنر اسلامی را بازنمایی حکمت یونانی راه یافته به عالم اسلامی در کنار امتزاجی با عناصر بومی- اسلامی می‌داند.  البته باید توجه داشت ماهیت بازنمایی این المان را در هنر اسلامی بایست با در نظر گرفتن دیدگاهی پدیدارشناسانه در روندی که افکار حکمی/ فلسفی/ عرفانی آن را ساخته اند در نظر گرفت. بر این اساس عناصر نه دیگر به مانند عناصر امپدوکلسی اسطوره ای، و یا به مانند ارسطو و رازی و دیدگاه مشاییِ ابن سینا صرفا عناصرِ مادی رها از هر مفهوم، بلکه به مانند دیدگاه‌های افلاطونی، نو افلاطونی، هرمسی و عرفانی- اسلامی در روایت‌هایی تمثیلی و نمادین از پیش موجود ]حتی اگر اشکال هندسی باشند[ تعریف می‌شوند. در نتیجه نمی تواند دارای ماهیتی باشند که تجریدیِ صرف یا اسطوره‌ای محسوب شوند. همچنین با توجه به مفهوم نشانه مبنی بر اینکه نشانه در مقام «دال» تنها یک «مدلول» دارد که مبتنی بر قرارداد است، ماهیت بازنمایی عناصر در هنر اسلامی نشانه هم نمی تواند باشد زیرا در تفکری که طبیعت تاویل پذیر است و خود عناصر در کمترین حالت در دو مرحله‌ی حقیقت و مجاز و یا دو عالم صغیر و کبیر تعریف می‌گردند، از حالتی قرادادی صرف دلالت به یک مدلول می‌گریزند. همچنین باید توجه داشت در نسبت دادن این المان‌ها هم به نگره‌های رمزی روشی غلو آمیز در پیش گرفته نشود چرا که نگاهی به معنای رمز به ما می‌گوید رمز چیزی است از جهان شناخته شده و قابل دریافت و تجربه از طریق حواس که به چیزی از جهان ناشناخته و غیر محسوس، یا به مفهومی جز مفهوم مستقیم و متعارف خود اشاره می‌کند به شرط آن که این اشاره مبتنی بر قرارداد نباشد و آن مفهوم نیز یگانه مفهوم قطعی و مسلم آن تلقی نگردد. عناصر اربعه درست است که در دستگاهی عرفانی مبدل به المان‌هایی قابل تاویل می‌شوند ولی این دامنه‌ی تاویل به قدری گسترده نیست که از تعریف و تبیین بگریزد و خصلت اصلی خودش را به عنوان بنیاد جهان مادی نفی کند و معنایش پوشیده باشد. در نتیجه از این منظر برچسب استعاره برای چهار عنصر در هنر اسلامی بهتر و ثواب تر است. استعاره از هر چه که به عالم تحت القمر مربوط می‌شود خواه به صورت باطنی تاویل شود و خواه به صورت صریح ترجمه گردد.

 

[1]  بدین منظور حتی به دعوت فیلسوفان یونانی و یا پناه دادن ایشان در دربار ساسانی پرداخته شد. (Agathais, 1967: 77) (Gutas, 1983: 238-9)

[2] در قرن دوم پس از میلاد، بطلمیوس یک سیستم نجومی را که تا ١٤٠٠ سال بعد سیستم غالب بود تأیید نمود و طبق نظر تاریخ­دان قرن سوم دیوکاسیوس، از این نظام  به علاوه ی روش موسیقایی برای ایجاد نام روزها استفاده شد. نخستین مدرک این سیستم بر دیواری در شهر پمپی به صورت یک ستاره پنج پر نمایش داده شده که سیاراتی در نقطه‌های آن قرار داده شده­اند. در این منظومه، ماه به عنوان نزدیک­ترین کره به زمین و زحل، دورترین به دور این فضا حرکت می­ کنند. (Cassius,1914:Book37,section18)

[3] «رسائل کندی درباره موسیقی» توسط زکریا یوسف احیاء و منتشر شده است. (کدیور، 1374: 93) کندی به صراحت اذعان کرده است که در زمینه موسیقی نظری، از قدما یعنی یونانیان پیروی می‌کند. چهار رساله موسیقی منسوب به او که تاکنون به جا مانده است احتمالاً در دوران زمامداری معتصم و یقیناً قبل از خاتمه حکومت متوکل نوشته شده است. این مسأله بارها مورد بحث قرار گرفته است که کندی علوم یونانی را از متون یونانی یا از ترجمه‌های آنها فرا گرفته است.  اگرچه کندی همچون یونانیان درباره نظریه صوت، ابعاد، اجناس، جموع و انواع، لحون، طنینات، انتقال و تألیف بحث می‌کند با وجود این تعیین دقیق منابع او کار مشکلی است (Farmer, 1930: 326)

------------

انتشار در مجموعه مقالاتِ کنگره بین المللی فرهنگ و اندیشه دینی [علمی-پژوهشی ISC] International Congress on Religious Culture and Thought Safiran Mobin Cultural Institute 11th to 12th June 2014 qom, Iran

--------

pirdehghan.blogfa.com

 

Copyright © 2013 Moballeq, All rights reserved