دوشنبه, 25 شهریور 1398 01:17

انکار «ضـروری دین» و رابطة آن با «ارتداد»

آیت الله سید موسی شبیری زنجانی

 چکیده  این مقاله،

دو نظریة معروف فقهی مبنی بر اینکه «انکار ضروری دین، موجب کفر و ارتداد است» و «انکار ضروری در صورتی که به تکذیب پیامبر منتهی شود، موجب کفر و ارتداد است»، مورد تجزیه و تحلیل فقهی قرار گرفته و با بررسی موشکافانه روایات مختلف و متعارض، همچنین وجود اجماع و عدم آن، به این نتیجه رسیده است که انکار ضروری به خودی خود، موجب کفر و ارتداد نیست؛ هر چند امارة بر کفر و ارتداد است. در نتیجه، اگر نسبت به شخصی که ضروری دین را انکار می­کند، یقین پیدا شد که به توحید و نبوّت ایمان دارد و پیامبر9 را تصدیق می­کند، ولی در موردی خاص، امر بر وی مشتبه شده و ضروری دین را انکار می­نماید، محکوم به کفر و ارتداد نخواهد بود.

کلیدواژه‌ها

ضروری دین؛ انکار ضروری؛ تکذیب پیامبر؛ کفر؛ ارتداد؛ اماره

اصل مقاله

مقدمه

بحث پیرامون این مسأله است که آیا «نفسِ انکار ضروری دین»، فارغ از اینکه به «تکذیب پیامبر» منتهی شود، موجب ارتداد و کفر می‌شود یا نه؟ گاهی مطلبی برای یک شخص، یقینی است؛ هر چند برای دیگران چنین نباشد، گاهی مسأله اجماعی است؛ یعنی همه فقهاء قبول دارند، گاهی مطلب ضروری فقه است؛ یعنی هر کس با فقه آشنا باشد، آن را قبول دارد و گاهی نیز مطلب بالاتر از این است؛ یعنی عوام و خواص و فقیه و غیر فقیه آن را باور دارند. منظور از «ضروری» هم واضح است؛ مثل اینکه گفته شود: در اسلام حج هست، نماز هست، روزه هست. به عنوان مثال اگر کسی وارد کشور ما شود و مدتی در این محیط بوده باشد، می‌فهمد که مردم این کشور، ضد آمریکایی و ضد صهیونیست هستند.

این فرض علی الظاهر واضح است و احتیاجی به دلیل و برهان ندارد. بحث این‌ است که آیا «ضروری»، خصوصیتی دارد که در «یقینیات» و حتی «اجماعیات» نیست؟ مثلاً همه کسانی که وارد اسلام می‏شوند، می‌دانند اسلام، حج، روزه، زکات و صلاة دارد، آیا اگر با این فرض، یکی از اینها را انکار کند، صرف همین انکار بنفسِه موجب کفر است؟! پیشینة مسأله مسأله فوق از نظر آراء فقهاء نیاز به تتبّع دارد. صاحب «جواهر الکلام» میان افراد تازه مسلمان و آنان که در محیط اسلامی رشد یافته‌اند، تفصیل قائل شده است (نجفی، بی‌تا، ج6، ص48-47).

در مورد گروه اول، اعتقاد به دو اصل توحید و نبوت کافی است تا احکام اسلام بر آنان مترتب گردد، اما در مورد گروه دوم، افزون بر آن، «اجماع» قائم است که باید به ضروریات دین هم اعتقاد داشته باشند. بنابراین، اگر یقین داشته باشیم که شخصی پیامبر اسلام را قبول دارد، ایشان را صادق و مصدَّق دانسته و حکمشان را ناشی از وحی می‏داند، ولی از روی جهل می‌گوید: «من نماز، روزه، حج و زکات را قبول ندارم» و سخنش به منزله آن است که «من پیامبر را قبول ندارم». از نظر صاحب جواهر، گویی اجماع فقهاء قائم است بر اینکه چنین فردی کافر است؛ هر چند قلباً صدق گفتار پیامبر9 را قبول داشته باشد، ولی همین که لفظاً بگوید: «نماز دروغ است»، موجب کفرش می‌شود و نمی‌توان حکم اسلام را درباره او جاری ساخت. بررسی کلمات فقهاء نشان می‌دهد که هر چند این مسأله از قدیم الایام در کتب فقهی مطرح بوده، ولی  اجماعی در کار نیست.

در «مفتاح الکرامة» دربارة این مسأله تا قبل از محقق حلی ـ در «شرائع الاسلام» ـ چیزی نقل نشده است (عاملی، 1429ق، ج2، ص37). بعضی از اعلام معاصر بر این عقیده‌اند که چون مسأله در میان قدماء مسأله، مطرح نبوده و تنها «ابن زهره» و بعد از او «محقق» مطرح کرده‌اند، پس اجماعی در کار نیست، ولی مراجعه به کتب فقها و نشان می‌دهد که مسأله از قدیم مطرح بوده است. شیخ مفید (متوفای 413ق)، سید مرتضی (متوفای 436ق)، ابوالصلاح حلبی (متوفای 447ق)، شیخ طوسی (متوفای 460ق)، قاضی ابن برّاج (متوفای 481ق) که همگی بر ابن زهره(متوفای 585ق) تقدّم دارند، به این مسأله پرداخته‏اند.

برخی از عبارات فقهی عبارتند از: شیخ مفید در «المقنعه» می‌فرماید: «فان وقفه علی المسلمین کان علی جمیع من أقرّ بالله تعالی و نبیّه9 و صلّی الی الکعبة الصلوات الخمس و اعتقد صیام شهر رمضان و زکاة الاموال و دان بالحج الی البیت الحرام و ان اختلفه فی المذاهب والآراء» (مفید، 1410ق، ص654)؛ ایشان در مسأله «وقف» معیار مسلمان‌بودن را بیان می‌‌کند و معتقد است منظور از مسلمان، کسی است که شهادتین را بگوید و به سمت کعبه نماز بخواند و به روزه ماه رمضان و زکات اموال و حج خانه خدا باور داشته باشد، ولو نمازخوان هم نباشد، اما عقیده‏اش این باشد.

پس اگر به این اصول ثابت دینی معتقد شد و شهادتین را هم گفت، مسلمان است. وقف بر مسلمین شامل چنین فردی می‌شود. همچنین در مباحث دیگر می‌گوید: «فمن شرب الخمر ممّن هو علی ظاهر الملّة، مستحلاً لشربها خرج عن ملة الاسلام و حلّ دمه بذلک الا أن یتوب قبل قیام الحد علیه» (همان، ص799). «من استحلّ المیتة أو الدم أو لحم الخنزیر ممن هو مولود علی فطرة الاسلام فقد ارتدّ بذلک عن الدین و وجب علیه القتل لاجماع المسلمین» (همان، ص800).

«من کان علی ظاهر الملة ثم استحل بیع الخمور و الاشربة المسکرة و المیتة و الدم و لحم الخنزیر و التجارة فی ذلک استتیب منه و ان اقام علی استحلال ذلک کان بحکم المرتد عن الدین الذی یجب علیه القتل کوجوبه علی المرتدین» (همان، ص801). سید مرتضی نیز در مسأله هفتم «مسائل طبریه»  می‌گوید: «ان مرتکبی هذه المعاصی المذکورة (کبائر مانند شرب خمر و زنا) علی ضربین؛ مستحلّ و محرّم، فالمستحل لایکون الا کافراً و انما قلنا أنه کافر لاجماع الامة علی تکفیره لأنه لا یستحل الخمر و الزنا مع العلم الضروری بأن النبی9 حرّمهما و کان من دینه حذرهما» (شریف مرتضی، 1415ق، ج1، ص155).

و در ادامه می‌گوید:   «من یستحل شرب الفقاع عندهم جار عندهم مجری مستحلّ المسکر التمری و الخمر» (همان، ص161). شیخ طوسی هم در کتاب المرتد «الخلاف»، می‏گوید:   «من ترک الصلاة متعمداً انها غیر واجبة کان کافراً یجب قتله بلاخلاف (ای بلا خلاف بین المسلمین) و ان ترکها کسلاً و توانیاً و مع ذلک یعتقد تحریم ترکها فانه یکون فاسقاً یأدب» (طوسی، 1407ق، ج5، ص359) و در «المبسوط فی فقه الامامیة» می‌گوید:   «من ترک الصلاة لغیر عذر حتی خرج وقتها قیل له لم ترکتها؟

فان قال: لانها غیر واجبة و أنا لا أعتقد وجوبها فقد ارتدّ و وجب علیه القتل بلاخلاف و لا یصلّی علیه و لا یدفن فی مقابر المسلمین و یکون ماله لورثته المسلمین» (طوسی، 1387ق، ج1، ص128). ابوالصلاح حلبی نیز در «الکافی فی الفقه» می‌گوید: «ان کانوا مرتدین بخلع ربقة الاسلام من اعناقهم أو جحد فرض أو استحلال محرم معلومین من دین النبی9 کصلاة الخمس و الزکاة و الخمر و المیتة و کانوا ممن ولدوا علی الفطرة قتلوا من غیر استتابة» (حلبی، 1403ق، ص250).

همچنین در تعریف «ارتداد» می‌فرماید:   «الردة اظهار شعار الکفر بعد الایمان بما یکون معه منکر نبوة النبی7 أو بشی‏ء من معلوم دینه کالصلاة و الزکاة و الزنا و شرب الخمر»‌ (همان، ص311). و نیز در بحث «حدّ خمر و فقاع» می‌گوید:  «و ان کان مستحلاً فهو کافر یجب قتله» (همان، ص413). شیخ طوسی نیز در بحث «وقف بر مسلمین» می‏گوید: مسلمان، کسی است که «أقر بالشهادتین و ارکان الشریعة من الزکاة و الصوم و الحج و الجهاد» (طوسی، 1400ق، ص597). حال اگر خمر را با اعتقاد به حلال بودن آن بنوشد، قتلش لازم است؛ مثل کسی که میته، دم و لحم الخنزیر را حلال بداند اگر فطری باشد، قتلش بدون توبه و اگر ملی باشد بعد از استتابه قتلش لازم است (همان، ‌ص711).

قاضی «ابن برّاج» هم در مباحث مختلفی به این مسأله پرداخته است. ایشان می‌گوید: «و إذا استحل إنسان شرب شی‌ء من الخمر، حل دمه و کان على الامام7 ان یستتیبه، فان تاب، اقام علیه الحد ان کان شربه، و ان لم یتب قتله» (طرا بلسی، 1406ق، ج‌2، ص535). «إذا کان الإنسان مولوداً على فطرة الإسلام و استحل شیئاً من الدم و المیتة، أو لحم الخنزیر، کان مرتداً و وجب علیه القتل» (همان، ص536).  

«إذا قامت البینة على الإنسان بتحریم الربا و اکله عوقب حتى یتوب، فان استحل ذلک، وجب علیه القتل، فإن أدب مرتین و عاد الى ذلک ثالثة، کان علیه القتل» (همان).   «مسوخ البر و الطحال و سباع الطیر و ما جرى مجرى ذلک من المحرمات، وجب علیه التعزیر، فاذا عاد أدب ثانیة. فان استحل شیئاً مما ذکرناه، وجب القتل علیه» (همان، ص537). افراد دیگری همچون «ابن حمزه» (زنده در 566ق) و «طبرسی» (متوفای 548ق)، قبل از ابن زهره، مسأله را مطرح نموده و به کفر منکر برخی از محرّمات که گویی از ضروریات دین هستند، حکم کرده‏اند (طوسی، 1408ق، ص417-416؛ طبرسی، 1410ق، ج2، ص376).

پس مسأله از قدیم مورد توجه بوده و مربوط به دوره‏های متأخر نیست. البته نمی‌توان مسأله را اجماعی فرض کرد؛ زیرا قبل از شیخ مفید، شیخ صدوق که استاد مفید بوده و شیخ مفید از او اجازة نقل حدیث داشته در مجلس نود و سوم «امالی» که دین امامیه را توصیف کرده، می‏گوید: «از باورهای دین امامیه، اقرار به این است که اسلام با شهادتین است»  (صدوق، 1400ق، ص640-639) و بدون اینکه هیچ مطلبی را به آن اضافه کند آن را به دین امامیه نسبت می‏دهد.

معلوم می‌شود که بعضی از مشایخ و معاصران صدوق هم چنین عقیده‏ای داشته‌اند و ایشان در این سخن متفرد نیست؛ به گونه‌ای که قبل از او کسی  نگفته باشد؛ زیرا بسیار بعید است که صدوق نخواهد نظر خود را به دین امامیه نسبت دهد. از تحلیل‌هایی که در کلمات همین بزرگان هست بر می‌آید که انکار ضروری را عنوان مستقلی نمی‌دانند.

کسانی هم که انکار ضروری را موجب کفر و ارتداد دانسته‌اند، آن را مشروط کرده‌اند به اینکه به تکذیب و عدم تصدیق در رسالت پیامبر منجر ‏شود (طوسی، 1387ق، ج1، ص129؛  حلبی، 1403ق، ص250 و311 ). خلاصه آنکه نمی‌توان نظریة «کفر منکر ضروری بما هو ضروری» را اجماعی دانست. ازاین‌رو، باید روایات مسأله را بررسی نموده و تعارض میان آنها حل کرد. روایات مسأله مفاد روایاتی که سخن از کفر به میان آورده‌اند، بسیار متفاوت است. روایات‏ فراوانی وجود دارد که اگر کسی فلان کار را کند، کافر است. تعبیر «کفر» در این دسته از روایات، کفرِ اصطلاحی نبوده و به معنای خروج از اسلام نیست؛ چون در آنها موارد مختلفی وجود دارد که انجام آنها یقیناً موجب کفر مصطلح نمی‏شود؛ مثلاً راجع به سحر و جادو، از «کفر بالله» تعبیر شده که یقیناً کفر اصطلاحی نیست.

بنابراین، در این بحث به این دسته از روایات نمی‌توان استناد کرد. روایات دیگری نیز هست که در آنها سخن از «شرک» به میان آمده؛ شرک خفی یا شرک جلی؛ مثلاً در روایات باب ربا می‌توان این تعبیر را مشاهده کرد. این دسته از روایات هم در بحث کنونی ما قابل استناد نیستند. ولی روایات‏ دیگری در «باب ثبوت الکفر و الارتداد بجحود بعض الضروریات و غیرها مما تقوم الحجة فیه بنقل الثقات» وجود دارد که لحنی متفاوت دارند و باید بررسی شوند. روایت اول «داودبن‌کثیر رقّی» که از نظر ما ثقه است و روایاتش را صحیح می‌دانیم، می‌گوید: به امام صادق7 عرض کردم: آیا سنت‌های رسول خدا9 مانند فرائض الهی است؟ فرمود: «ان الله عز و جل فرض فرائض موجبات علی العباد، فمن ترک فریضة من الموجبات فلم یعمل بها و جحّدها کان کافراً و امر رسول الله9  بأمورکلّها حسنة فلیس من ترک بعض ما أمر الله عز و جل به عباده من الطاعة بکافر ولکنه تارک للفضل، منقوص من الخیر» (عاملی، 1414ق، ج1، ص30، ح2).

سؤال این است که آیا سنت‌های رسول خدا مثل فرائض الهی هستند؟ گویا امام7 می-فرماید: بعضی از اوامر پروردگار، فریضه است که اگر کسی منکر شود، موجب کفر است، ولی بعضی فریضه نیست، مثل مستحبات؛ مثلاً اگر کسی بگوید: من نماز شب را لازم نمی‏دانم، موجب کفر او نیست. سنن پیغمبر هم همین‌گونه است؛ در صورتی که منظور از «سنن»، «ما سَنَّه النبی9» باشد ـ البته آن هم دو قسم است ـ اگر «ما سنِّه النبی9» به عنوان فریضه باشد، همان حکم را دارد.

مثل اینکه گفته می‌شود دو رکعتِ اخیر نمازها «فرضُ النبی» است. اما اگر به  عنوان فریضه نباشد، انکارش اشکالی ندارد. آنچه در روایت مورد استشهاد است، این است که می‏گوید: «فمن ترک فریضة من الموجبات فلم یعمل بها و جحدها، کان کافراً»؛ یعنی کسی که فریضه‌ای مثل نماز را ترک می‏کند و می‏گوید: من نماز را قبول ندارم؛ یعنی منکر این فریضه باشد کافر می‏شود. این روایت با روایات دیگری که برای نفسِ عمل، کفر به‌خدا را اثبات کرده، فرق دارد.

بر اساس آن روایات، ترکِ عمل، موجب خروج از اسلام نیست. مثل اینکه اگر کسی که گناه کبیره‌ای را مرتکب می‏شود و می‏داند که کبیره است، ایمان ندارد؛ یعنی ارتکاب کبیره از سوی او موجب خروج از دایره ایمان است، نه دایره اسلام. اما از این روایت برمی‌آید که اگر کسی کبیره را مرتکب شود و انکار کند و مثلاً بگوید: حلال است، این عمل موجب کفرش می‌شود. نقد استدلال به روایت مرحوم آیةالله حکیم و مرحوم آیةالله خوئی به این استدلال این گونه پاسخ داده‌اند که تعبیر روایت «جحود» است، نه «انکار عادی». معنای لغوی «جحود»، انکار از روی علم است؛ یعنی بداند که مثلاً خمر حرام شرعی است و بگوید: من حرمتش را قبول ندارم. این مورد از موضوع بحث ما خارج است (خوئی، 1418ق، ج2، ص61؛ حکیم، 1416ق، ج1، ص379)؛

چون این سخن، تکذیب پیامبر9 است و با گفتن آن اعتقاد به اصلِ رسالت از بین رفته و موجب کفر می‌شود؛ در حالی که بحث ما در این است که آیا با اعتقاد به دو اصل «توحید» و «رسالت»، انکار ضروری، موجب کفر می‌شود یا نه؟ پس این روایت، دلیل بر این مدعا نیست. پاسخ نقد اولاً: مرحوم محقق داماد، تفصیلی در مسأله قائلند که می‌تواند پاسخِ این نقد باشد. ایشان معتقد بودند صرفِ اینکه انسان بداند چیزی جزء شرع است و آن را انکار کند، لزوماً تکذیب پیامبر نیست و فقط در یک صورت، تکذیب پیامبر است.

مثل اینکه شخص بگوبد: «این مطلب را پیغمبر فرموده، ولی من آن را قبول ندارم»!  فرض دیگرش آن است که بگوید: «پیامبر چنین حرفی نزده است، پیغمبر صادق مصدَّق است». چنین کسی هم قلباً به صداقت پیامبر9 معتقد است و هم لساناً، لذا می‏گوید: «با اینکه تمام گفتار آن حضرت، وحی است، ولی من این حکم را قبول ندارم»! یا با علم به اینکه می‌داند ـ مثلاً ـ روزه ضروری دین است،

پیامبر هم این را فرموده، بگوید: «وجوب روزه را شما گفته‌اید و به پیغمبر ربطی ندارد»! پس با این تفسیر از کلمه «جحود»، روایت می‌تواند در بحث ما مورد استناد قرار بگیرد و چنین شخصی با اینکه پیامبر را تکذیب نکرده، اما سخنش موجب کفر است. بنابراین، انکار دو صورت دارد: یک صورت «تکذیب النبی» است و صورت دیگر «کذب علی النبی» است و اطلاق، اقتضاء می‏کند که هر دو قسمش موجب کفر گردد. ثانیاً: آنکه استعمالات کلمه «جحود» در قرآن و روایات، با معنایی که در لغت آمده، تطبیق نمی‏کند. مرحوم خوئی به آیة (وَجَحَدُوا بِهَا وَاسْتَیْقَنَتْهَا أَنفُسُهُمْ) (نمل(27): 14) تمسک کرده است، با اینکه آیه بر خلاف نظر ایشان دلالت دارد.

در واقع، ظاهر قید، احترازی است. گاهی انسان با یقین به خلاف، جحود دارد و گاهی هم این طور نیست. قرآن توصیف می‌کند که اینان این‌گونه بودند که به رغم علم و یقین، جحد می‌ورزیدند. ظاهر این است که جحود بر اصلِ انکار اطلاق شده است، گویی دو نوع جحود داریم؛ جحودی که انسان با یقین انکار کند و یقینش بر خلاف چیزی است که می‏گوید و جحودی که بدون یقین است. در روایت «زبیری» هم چنین معنایی وجود دارد.

عن ابی‌عمرو الزبیری عن ابی‌عبدالله7: «الکفر فی کتاب الله عز و جل علی خمسة أوجه: فمنها کفر الجحود علی وجهین ...، فإما کفر الجحود فهو الجحود بالربوبیة و هو قول مَن یقول: لا ربّ و لا جنّة و هو قول صنفین من الزنادقة یقال لهم الدهریة ...، و اما الوجه آلاخر من الجحود علی معرفة و هو إن یجحد الجاحد و هو یعلم انه حق قد استقر عنده و قد قال الله عز و جل: (وَجَحَدُوا بِهَا وَاسْتَیْقَنَتْهَا أَنفُسُهُمْ ظُلْمًا وَعُلُوًّا)...» (کلینی، 1407ق، ج2، ص389).

امام7 می‌فرماید: قرآن در پنج مورد، کلمه کفر را به‌کار برده که دو مورد، صورت جحود است و جحود هم دو نوع است: یکی «جحود عن علمٍ» است که در آیه (وَجَحَدُوا بِهَا وَاسْتَیْقَنَتْهَا أَنفُسُهُمْ...) آمده، با آنکه می‏دانند معادی هست، پروردگاری هست، رسالت پیغمبری هست، ولی از روی عناد، زیر بار نمی‏روند و نوعِ دیگر جحود، مانند «جحود دهریّه» و طبیعی‏هاست که جحودشان بدون علم و آگاهی است. آنها می‏گفتند: (مَا هِیَ إِلَّا حَیَاتُنَا الدُّنْیَا نَمُوتُ وَنَحْیَا وَمَا یُهْلِکُنَا إِلَّا الدَّهْرُ وَمَا لَهُم بِذَلِکَ مِنْ عِلْمٍ) (جاثیه(45): 24). در واقع، اصلاً به خدایی قائل نبودند، نه اینکه معتقد باشند و انکار کنند.

البته مدعی نمی‌شویم که این روایت بر بحث ما دلالت می‏کند، ولی در خود آیه ظاهر قید، احترازی است و خودش دلالت می‏کند که جحود دو قسم است؛ البته روایت، مستعمل فیه را تعیین نمی‏کند، بلکه فقط می‏گوید: بعضی از اقسام جاحد، انکارشان با علم و آگاهی است، مثل کسانی که آیه شریفه از آنان سخن گفته است. در روایت زراره از امام صادق7 هم آمده است: «لو أنّ العِباد اذا جَهِلوا وقفوا و لم یَجحدوا، لم یکفروا» (عاملی، 1414ق، ج1، ص30، ح8). در روایت، «جحد» را نسبت به جاهل تصویر کرده؛ جاهلانی که جاحد هم بودند. در حقیقت، بین «جهل» و «جحد» جمع کرده و می‏گوید: اینها جاهلِ جاحدند.

این استعمالات بر خلاف معنای لغوی است و ـ به تعبیر آخوند خراسانی; ـ استعمال من غیر تأویلٍ، علامت حقیقت است (خراسانی، 1409ق، ص20). پس نمی‌توان این استعمالات را از باب تشبیه و استعاره و امثال آن دانست. استعمالاتی از این قبیل، مانند نفی اسلام در «من أصبح و لم یهتمّ بأمور المسلمین، فلیس بمسلم» (کلینی، 1407ق، ج2، ص164) است که استعمال آن در تشبیه روشن است و می‏گوید مسلمان نباید این چنین باشد. ولی در استعمالاتی مثل روایت مورد بحث، عنایت، تشبیه و استعاره نیست، بلکه مِن غیر تأویلٍ و عنایةٍ استعمال شده است.

بنابراین، به نظر می‏رسد «جحود» به معنای انکار، معنای متعارفی است که استعمال می‏شود. خلاصه سخن اینکه معلوم نیست علم در کلمه «جحود» نهفته باشد. اگر هم علم در معنای جحود اخذ شده باشد، لازمه انکار یک حکم از روی علم، تکذیب النبی نیست تا از مورد بحث ما خارج باشد. ضمن اینکه باید توجه داشت گاهی اهل لغت خیلی دقیق نیستند؛ یعنی در بیشتر موارد که کلمه‌ای را معنا کرده‌اند،

در واقع چون مردم آن گونه استعمال کرده‏اند، آنها نیز چنین معنا نموده‌اند. نکته اصلی بحث هم اینجاست که انسان انگیزه ندارد در گفتارهای عادی، غلط استعمال کند. اهل لغت هم معنای لغت را از عرب معمولی می‏پرسند. اما در این‌باره  در روایات بر خلاف معنای لغوی استعمال ‏شده، مرحوم آیةالله حکیم که خود عرب‌زبان بود، روایت مورد بحث را مطابق لغت معنا می‏کند. آیا جحد در دو معنای مشترک لفظی است؟ یا یکی معنای حقیقی است و دیگری مجازی؟ به هر تقدیر، برای انسان یقین حاصل نمی‌شود که اهل لغت که علم را در معنای جحد دخیل دانسته‌اند، مرتکب خطا شده باشند.

  احتمال هم دارد که در این بحث، «علم» و «شک» دارای حکم یکسان باشند؛ یعنی همان‌گونه که انکار عالمانه، جحود است، انکار از روی شک و تردید هم جحود باشد. پس نمی‌توانیم بگوییم اشتباه کرده‏اند؛ چون به اشتباه لغویین، قطع نداریم. بنابراین، غیر از صورت «یقین» و یا «شکی که حکم یقین را دارد»، مشمول روایات نیست.

روایت دوم محمدبن‌عیسی عن یونس عن عبدالله‌بن‌سنان قال: سألت ابا عبدالله7 عن الرجل یرتکب الکبیرة فیموت، هل یخرجه ذلک من الاسلام و ان عذب کان عذابه کعذاب المشرکین أم له مدة و انقطاع؟ فقال: «من ارتکب کبیرة من الکبائر فزعم  أنها حلال، أخرجه ذلک من الاسلام و عذب أشدّ العذاب و ان کان معترفاً أنه ذنبٌ و مات علیها أخرجه من الایمان و لم یخرجه من الاسلام و کان عذابه أهون من عذاب الاول» (عاملی، 1414ق، ج1، ص30، ح10).

  بر اساس این صحیحه، حضرت میان انواع گناهان کبیره، تفاوت قائل شده و فرموده‌اند: کسی که مرتکب کبیره شود دو حالت دارد، گاهی مستحلّ است و می‏گوید این کبیره حلال است و مرتکب می‌شود، این نوع از گناه، باعث خروج از اسلام می‌شود، ولی گاهی با اعتراف به اینکه این گناه کبیره است، مرتکب می‌شود. در حقیقت، هوای نفس منشأ گناه شده و شخص در برابر هوای نفس شکست می‏خورد. در این صورت از اسلام خارج نشده و عذابش هم محدود است.

آیةالله خوئی در این باره می‏فرماید: «کفر معانی مختلفی دارد. یکی، مقابل «اسلام» است، یکی مقابل «ایمان» و یکی هم مقابل «اطاعت». در این روایت که مرتکب کبیره را کافر شمرده، از «کافر»، معنای سوم؛ یعنی «عاصی» را اراده کرده است. پس ارتباطی به بحث کنونی ما پیدا نمی‌کند (خوئی، 1418ق(ب)، ج2، ص64-63). مشخص نیست این ایراد ناشی از تقریرات و سهو قلم است، یا منشأ دیگری دارد؟ به  هر حال، روایت با صراحت می‏گوید: نه تنها از ایمان خارج شده، بلکه از اسلام خارج  می‌شود. اما تفسیری که از روایت شده، بر خلاف معنای صریح روایت است و شأن مرحوم خوئی، اجلّ از آن است که چنین برداشتی از روایت داشته باشند.

مراجعه به تقریرات مرحوم موسوی خلخالی از درس ایشان، گواه بر این است که آنچه در «تنقیح» آمده، صحیح نیست (خوئی، 1418ق(الف)، ج3، ص117). خلاصه بیان ایشان این است که  گاهی منظور از اسلام، «اسلام در دنیا» است؛ یعنی قواعد و ضوابطی که در این عالم دربارة مسلمانان اجراء می‌شود، در مقابلش کفر است. به این معنا که در همین دنیا آثاری بر کفر او مترتب می‌گردد؛  مثلاً همسرش از او جدا می‏شود، قتلش لازم می‏گردد، ارث نمی‏برد و مانند آن. 

گاهی هم منظور از اسلام، تکلیف فرد در عالم برزخ و آخرت است که آیا چنین فردی از نظر جایگاه، با کفار یکی است یا تفاوت دارد؟ عده‌ای معتقدند که بر منکرانِ ولایت در این دنیا و این نشئه، احکام اسلام مترتب می‌شود و از نظر احکام مسلمانی با معتقدانِ ولایت فرقی ندارند، ولی در عالم برزخ و آخرت با کفار محشور می‌شوند،  عذابشان هم عذاب آنها است. به تعبیر آیةالله خوئی; «مسلم فی الدنیا و کافر فی الآخرة». ایشان منکر ضروری را مانند منکر ولایت می‌داند.

به این معنا که در این عالم، مسلمانند و بر ایشان احکام اسلام بار می‌شود، ولی در عالم آخرت مانند کفار هستند. به نظر می‌رسد بتوان روایات باب حج را نیز شاهد این مدعا قرار داد؛ زیرا در بعضی از روایات صحیح و معتبر باب حج با آنکه اصلاً بحث «انکار حج» مطرح نبوده و فقط «ترک حج» مطرح شده، ائمه: فرموده‌اند: «فلیمت یهودیاً أو نصرانیاً» (عاملی، 1414ق، ج11، ص30، ح1). طبق این روایت، تارک حج با اینکه در این دنیا مسلمان است و احکام اسلام بر او مرتب می‌شود، اما در برزخ و قیامت با یهود و نصارا محشور می‌گردد. البته این تعبیر فقط درباره ترک حج وارد شده و در ضروریات دیگر چنین بیانی به چشم نمی‌خورد.

به هر حال، به نظر می‌رسد ظاهر روایت همان است که ایشان می‏فرماید؛ زیرا در ذیل روایت می‌پرسد: اگر با ارتکاب کبیره و با این عقیده بمیرد، عذابش چیست؟ حضرت هم پاسخ می‌دهند. پس اساساً روایت، ناظر به احکام چنین فردی در دنیا نیست، بلکه ناظر به سرنوشت او در قیامت است. اشکال آیةالله حکیم به استدلال به روایت  از نظر مرحوم سیدمحسن حکیم; به طور قطع نمی‌توان انکار هر حکمی از احکام الهی را علی وجه الاطلاق، موجب کفر دانست.

شکی هم نیست که مرادِ حدیث چنین اطلاقی نیست که انکار هر حکم الهی؛ عالماً و جاهلاً، ضروری و غیر ضروری، اجماعی و غیر اجماعی، موجب کفر گردد. پس به ناچار باید روایت را قید بزنیم، یا باید بگوییم حکم، مقیّد به «ضروری» است؛ یعنی انکار «حکم ضروری دین» موجب کفر می‌شود و یا بگوییم اگر شخص، عالم باشد و از روی علم و آگاهی انکار کند، کافر می‌شود. بنا بر فرض اول قطعاً مدعا ثابت می‏شود؛ یعنی روایت، کفرِ منکر ضروری را می‏گوید؛ چه بداند و چه نداند.

همین که انکار ضروری صورت گرفت، موجب کفر است و از اسلام خارج می‏شود، ولی قید «انکار از روی علم و آگاهی» چنین اثری ندارد. البته دلیلی بر تقیید اول نداریم، امکان دارد که روایت مقیّد به قید دوم باشد که در این صورت، روایت دلیلی برای کفرِ منکر ضروری نخواهد بود (حکیم، 1416ق، ج1، ص379).

اشکال آیة‌الله خوئی به استدلال آیةالله حکیم اشکال مرحوم خوئی به مرحوم حکیم این است که دورانِ بین این دو احتمال، مورد نظر شما نیست تا بگویید نمی‌توان به این دو احتمال ملتزم شد؛ چون در این صورت باید هر مجتهدی را که با مجتهد دیگر بحث می‏کند و سخن طرف مقابل را نمی‌پذیرد کافر دانست، یا به کفر یکی از دو مجتهد، علم اجمالی پیدا ‏کرد؛ در حالی که چنین نیست. روایت می‌فرماید: انکار حکم الهی، موجب کفر و خروج از اسلام است.

پس فقط یک مورد از تحت حکم، خارج است و آن جاهل قاصر است که اگر حکمی از احکام غیر ضروری را انکار کند، معذور است؛ مثل دو مجتهدی که با هم بحث می‏کنند. پس به اطلاق حکم، عمل کرده و فقط این مورد را از تحت عام و مطلق، خارج می‏کنیم. ازاین‌رو، چنین شخصی کافر نیست. در نتیجه انکار ضروری، موجب خروج از اسلام است؛ چه عالم به حکم باشد و چه نباشد، به استثنای همان یک مورد. بنابراین، از این دسته روایات می‌توان حکم مسأله مورد بحث را به دست آورد (خوئی، 1418ق(ب)، ج2، ص63-62). اما همین یک مورد استثناء هم چه بسا در نظر ایشان به حکم عقل باشد؛ زیرا لفظ روایت، عام است و شامل جاهل قاصر هم می‌شود.

فقط به حکم عقل است که می‌توان گفت چون عقاب جاهل قاصر ظلم است، لذا از شمول روایت خارج است. نقد و بررسی بیان آیة‌الله خوئی بیان آیةالله خوئی مبنی بر اینکه به اطلاق روایات اخذ ‏کرده و فقط جاهل قاصر را خارج کنیم، در نتیجه کفرِ منکر ضروری مطلقاً و غیر ضروری هم با قید تقصیر، خوب است، اما لازمه‌ای دارد که نمی‏‌توان بدان ملتزم شد. لازمه‌اش آن است که بسیاری از مردم عادی که مسائل شرعی را نیاموخته‌اند و جاهل مقصرند و پاره‌ای از احکام را از روی نادانی انکار می-کنند، کافر باشند. پس ممکن است چنین ایراد نقضی بر استدلال به روایت وارد شود. البته ممکن است با توجیه بیان آیةالله حکیم این ایراد نقضی برطرف شود و آن اینکه تعبیر به «عالم» همراه با تسامح است،

بلکه مقصود اعم از «عالم و شاک» است. به این معنا که اگر شخصی شک داشت که پیامبر9 چنین مطلبی را فرموده یا نه و حکم الهی را انکار کرد، حکم «عالم» را داشته و انکارش خلاف ایمان باشد. در واقع، تکذیب سخن پیامبر از روی علم یا جهل بسیط (شک)، موجب کفر است. مقصود مرحوم حکیم هم از تقیید به صورت «علم» این است که صورت «جهل مرکب» یا «غفلت» را خارج کنند و الا منحصر به صورت «علم» نیست.

طبق این توجیه، با این روایت بیش از این را نمی‌توان اثبات کرد که منکر حکم الهی مطلقاً ـ از روی «علم» یا از روی «شک» ـ کافر است، ولی اگر از روی «غفلت» یا «جهل مرکب» انکار کند، نه در احکام ضروری و نه در احکام غیر ضروری، موجب کفر نیست. در نهایت، تنها اشکالی که می‌توان به آیةالله حکیم نمود، همان اشکال مرحوم محقق داماد است که هر انکارِ معلومی «تکذیب النبی» نیست، بلکه اگر اضافه به پیامبر محفوظ باشد و انکار کند، تکذیب النبی است.

به بیان دیگر، اگر به صداقت پیامبر ایمان دارد و آن را ابراز هم می‌کند، اما این مطلب را دروغ می‌داند، نمی‌توان او را کافر شمرد. اشکال ممکن است کسی بگوید ظاهر این روایت با نظریة خوارج، مطابقت دارد؛ در حالی که ما یقین داریم که نظریه خوارج باطل است، پس باید روایت را مقیّد نمود، حال قید هر چه باشد، فرقی نمی‌کند. پاسخ هر چند ظاهر ابتدایی روایت، مطابقِ کلام خوارج است و شامل انکار کبائر و موارد دیگر هم می‌شود که ما نمی‏توانیم بدان ملتزم شویم، اما چه مانعی دارد بگوییم انکار ضروری، موجب کفر است، انکار معلوم هم، هر چند تکذیب النبی نباشد موجب کفر است؟

در این صورت، روایت، مطلب مورد نزاع را اثبات می‏کند. روایت سوم روایت بعدی از «عبدالرحیم قصیر» است. البته وثاقت او مورد بحث قرار گرفته، اما اگر روایتِ اصحاب اجماع را برای وثاقت کافی بدانیم، در وثاقت او تردیدی نخواهد بود؛ چون «حمادبن‌عثمان» از او روایت کرده و اگر آن را کافی ندانیم، روایت فقط برای تأیید مطلب خوب است.

عن‌ابی‌عبدالله7 قال: «الاسلام قبل الایمان و هو یشارک الایمان فاذا أتی العبد بکبیرة من کبائر المعاصی أو صغیرة من صغائر المعاصی التی نهی اللّه عنها، کان خارجاً من الایمان و ثابتاً علیه اسم الاسلام. فان تاب و استغفر عاد الی الایمان و لم یخرجه الی الکفر و الجحود و الاستحلال و اذا قال للحلال هذا حرام و للحرام هذا حلال و دان بذلک، فعندها یکون خارجاً من الایمان و الاسلام الی الکفر» (عاملی، 1414ق، ج1، ص37، ح18).

از روایت فوق استفاده می‏شود که ارتکاب منهی علیه، حتی اگر صغیره باشد، موجب خروج از ایمان است؛ چون معلوم می‌شود که دل قبول نکرده که آن فعلِ مورد نهی، حرام است و عقاب دارد. البته روایت می‏گوید از ایمان خارج است، ولی اسلام باقی است. پس در موارد ایمان، اسلام هم هست، ولی ممکن است اسلام باشد و ایمان نباشد. لذا نسبت بین ایمان و اسلام، عموم و خصوص مطلق است؛ یعنی «کل مؤمنٍ مسلم و لیس کل مسلمٍ مؤمناً». جمع بندی روایات از روایات داودبن‌کثیر رقی، عبدالله‌بن‌سنان، مسعدةبن‌صدقة و عبدالرحیم قصیر، استفاده می‏شود که «انکار ضروری» و «آنچه به ضروری شباهت دارد»، موجب کفر است.

بر اساس این روایات، مرتکب کبیره، بلکه بر حسب بعضی از تعابیر، انکار فرائض موجب کفر است. روایات مؤیّد البته روایت‏های دیگری هم وجود دارد که فقط مدعا را تأیید می‌کنند؛ مثلاً آیه شریفه دربارة حج فرموده: (وَمَن کَفَرَ فَإِنَّ الله غَنِیٌّ عَنِ الْعَالَمِینَ) (آل عمران(3): 97) روایات در تفسیر این آیه مختلف است. بعضی از آنها دلالت دارند که در آیه، بر «ترکِ حج»، کفر اطلاق شده است. ممکن است این اطلاق از این جهت باشد که بر «ارتکاب کبائر» یا «عصیان» هم «کفر» اطلاق می‌شود. لذا تارک حج، هم «عاصی» و هم «مرتکب کبیره» است. 

در دسته‌ دیگری از روایات با صراحت بر ترک حج، «کفر» در مقابل «اسلام» اطلاق شده است، ولی این روایات از نظر سند مورد اعتماد نیستند؛ یعنی بعضی از «فقه رضوی» است که طُرُق روایات در آن ضعیف است. در این بین، روایات صحیح السندی هم وجود دارد که با یکی ـ دو روایت ضعیف السند هم تأیید می‌شوند؛ مثلاً در صحیحه عمرکی آیه شریفه را خوانده، (در بعضی دیگر آیه را هم نخوانده) راوی سؤال کرده، آیا اگر کسی حج را ترک کند، کافر می‏شود؟ حضرت می‏فرماید: «ترک حج، موجب کفر نمی‌شود، بلکه کسی که بگوید حج واجب نیست و وجوب حج را انکار کند، کافر می‏شود» (عاملی، 1414ق، ج11، ص16، ح1).

روشن است که این «کفر» در مقابل «اسلام» است، نه «کفر» در مقابل «ارتکاب کبیره» و «عصیان» که معنای خاص کفر است. مؤید دیگر، روایت «عیاشی» است که می‏گوید اگر کسی شرب خمر کند و بگوید: این مثل شیر است که برای بچه حیاتی است! یعنی خوردن خمر هیچ اشکالی ندارد. در حقیقت، منکر حرمت خمر شده است. لذا حضرت فرمود: «اگر برای من ممکن بود، گردن او را می‏زدم».

در واقع، حضرت او را مهدورالدم محسوب کرده‏اند. پس معلوم می‌شود که مستحلّ خمر از دایره اسلام خارج است، وگرنه مسلمان که مهدورالدم نیست. مؤید دیگر، روایت ضعیف السند «سفیان‌بن‌سمط» است که می‌گوید: مردی از امام صادق7 درباره فرق میان اسلام و ایمان پرسید و امام فرمود:   «الاسلام هو االظاهر الذی علیه الناس شهادة أن لا اله الا الله و أن محمداً رسوله و أقام الصلاة و ایتاء الزکوة و حج البیت و صیام شهر رمضان فهذا الاسلام و قال: الایمان معرفة هذا الامر فان أقرّ بها و لم یعرف هذا الامر کان مسلماً و کان ضالاً»؛ (کلینی، 1407ق، ج2، ص25-24).

اسلام، همان ظاهری است که مردم بر آنند. شهادت به اینکه معبودی جز خدا نیست و اینکه محمد فرستاده خداست و برپاداشتن نماز و پرداخت زکات و روزه ماه رمضان را قبول داشتن، این اسلام است و ایمان، معرفت به اینهاست. اگر بدانها اقرار کرد، ولی ما را نشناخت، مسلمانِ گمراه است. روایات معارض در مقابل، روایاتی وجود دارد که به نظر می‌رسد با روایات فوق، معارض هستند.

صحیحة سماعه یکی از این روایات، صحیحه «سماعه» است که از امام صادق7 درباره اسلام می‌پرسد و امام می‌فرماید:  «الاسلام شهادة أن لا اله الا الله و التّصدیق بِرسولِ الله و به حُقِنت الدّماء و علیه جَرت المَناکح و المواریث و علی ظاهره جماعة الناس و الایمان الهُدی و ما یَثبت فی القلوب مِن صحة الاسلام و ...» (همان، ص25، ح1).

بر  اساس این روایت، اهل سنت هم به ظاهر اسلام معتقدند و در این نشئه، احکام اسلام بر آنها مترتب می‏شود و اگر فردی، اسلام صحیحی را که ولایت هم جزء آن است، قلباً قبول کرده باشد و به وظایف دینی‌اش هم عمل کند، «مؤمن» است. اما از روایت استفاده می‏شود که اگر کسی تصدیق به رسالت داشته و آن را انکار نکند، مسلمان است و احکام اسلام بر او مترتب می‌گردد. در نتیجه، اگر کسی یقین یا شک دارد که چیزی جزء اسلام هست، سپس آن را انکار نماید، اما نه به این صورت که سخن پیامبر را قبول نداشته باشد، بلکه به این عنوان که این سخن پیامبر نیست،

طبق این روایت چنین فردی مسلمان است؛ چون رسول خدا9 را تصدیق کرده  است، لذا دروغ بستن چنین فردی به پیامبر موجب کفر او نمی‏شود. ازاین‌رو، مفاد این روایت با روایت‏های قبلی منافات دارد. بررسی سند روایت در سند روایت، سماعةبن‌مهران وجود دارد که ثقه بودنش مورد قبول است، ولی آیا روایات او را باید موثقه دانست؟ آیا او واقفی بوده است؛ چنانکه شیخ طوسی و شیخ صدوق قائلند؟ یا واقفی نیست آن گونه که از ظاهر بیان نجاشی استفاده می‌شود؟

نجاشی با آنکه مقیده بوده است کسانی را که فساد مذهب داشته‌اند، متذکر شود، ولی سخنی از واقفی‌بودن سماعه به میان نمی‏آورد، بلکه درباره او تعبیر «ثقة ثقة» به کار می‌برد. لذا بعید است واقفی بودن شخص معروفی همچون سماعه که «کثیرالحدیث» هم هست، برای متخصص فنّی چون نجاشی مخفی بماند، با آنکه نجاشی قاعدتاً نظر شیخ طوسی و شیخ صدوق را نیز دیده و کتابش را بعد از آنها نوشته است. پس معلوم می‌شود که نظر آن دو بزرگوار علی‌رغم دسترسی به مآخذ سخن آنان است.

به نظر می‏رسد منشأ نظر شیخ طوسی که احتمالاً به تبع شیخ صدوق، سماعه را واقفی خوانده‌اند، این است که جریان وقف در اوایل امر بسیار گسترده بود؛ به گونه‌ای که وقتی حضرت موسی‌بن‌جعفر7 وفات یافت، خیلی از اصحاب مهم حضرت، جزء واقفه شدند، ولی در مقاطع بعدی دلایلی در بطلان عقیده آنان اقامه شد. به عنوان نمونه، «بزنطی» از واقفه بود، حضرت رضا7 او را قانع کرده و از عقیده وقف برگرداند و مورد عنایت حضرت هم قرار گرفت.

ازاین‌رو، به احتمال زیاد کسانی را که شیخ طوسی واقفی دانسته، ابتدا جزء واقفه بودند، ولی در مقاطع بعدی از وقف برگشتند. به این معنا که در مصادری که شیخ، احوال راویان را دیده، بسیاری از آنان جزء واقفه بوده‌اند و ایشان اطلاع نداشته که از عقیده خود برگشته‏اند، لذا آنان را واقفی معرفی کرده است. بنابراین، راویانی را که تنها شیخ طوسی، واقفی خوانده، ولی نجاشی هیچ اسمی از آنها نبرده، نباید «واقفی» دانست.

  احتمال دیگری هم وجود دارد که مربوط به شخص سماعه است و آن اینکه «ابن سماعه» با «سماعه» اشتباه شده باشد؛ چون حسن‌بن‌محمد‌بن‌سماعة و جعفربن‌محمد‌بن‌سماعة از واقفی‏های معروف هستند. پس بعید نیست که نویسنده به هنگام نگارش از کلمه «ابن» غفلت کرده باشد. افزون بر آن، سماعه روایاتی دارد که با واقفی‌بودن او ناسازگار است. بنابراین، با توثیق قوی‌ای که نجاشی از او کرده، باید او را «ثقه» بدانیم.

با توجه به دلالت صحیحه سماعه باید میان این روایت و روایات دیگر جمع کنیم؛ زیرا روایت سماعه، معیار اسلام را «اقرار به شهادتین» می‏داند و در روایات دیگر، افزون بر شهادتین، «عدم انکار ضروری» نیز آمده است؛ چه به طور کلی و چه نسبت به بعضی از موارد مثل حج. اما سؤال این است که آیا مفاد روایات پیشین اجماعی است، به گونه‌ای که روایت سماعه در برابر اجماع قرار گرفته باشد و نیازی به جمع بین صحیحه سماعه و روایات دیگر نباشد، یا نه اجماعی در کار نبوده و لازم است تا میان روایات متعارض به گونه‌ای تلائم برقرار شود؟

راههای حلّ تعارض روایات متعارض راه اول روایت سماعه را مقید کرده، می‌گوییم شخص با اقرار به شهادتین و با عدم انکار ضروریات، مسلمان می‏شود، ولی چون اشخاصی که شهادتین می‌گویند غالباً انکار ضروری نمی‏کنند، این قید ذکر نشده است. راه دوم روایت سماعه را تقیید کرده و نتیجه بگیریم که «انکار ضروری»، موضوع مستقلی برای کفر و خروج از اسلام است. یا بر عکس، روایاتی که انکار ضروری را موجب کفر دانسته، مشروط و مقید به بازگشت آن به «تکذیب پیامبر» نماییم.

راه سوم معیار در مقام ثبوت، همان اقرار به شهادتین باشد؛ چنانکه در روایات هم چنین بود، اما انکار ضروری امارة بر تکذیب باشد؛ یعنی اگر دلیلی نداشتیم که این شخص مسلمان واقعی است، چنانچه گفت: نماز دروغ است، حج دروغ است، روزه دروغ است، زکات دروغ است، جهاد دروغ است و منکر همه این واجبات شد، اماره باشد بر اینکه اسلام را قبول نکرده و معتقد نیست. مثل اینکه بگویند سخن عادل را بپذیرید، ولی اگر یقین به خلاف سخن او پیدا کردید، نپذیرید. در این‌ بحث هم می‌گوید باید شهادتین را بپذیرید، ولی آن را امارة ثبوت حکم قرار ندهید. به نظر می‏رسد این راه حل از تصرفات قبلی اظهر باشد؛

کما اینکه این راه حل در کلمات بزرگان نیز به چشم می‌خورد؛ مثلاً آقا ضیاء عراقی; در حاشیه‏ بر «عروه» نظرش همین است که انکار ضروری، خودش بما هو کفر نیست، ولی امارة بر کفر هست. اگر یقین کنیم که شخص منکر ضروری، به توحید و رسالت پیغمبر ایمان دارد؛ هر چند امر بر او مشتبه شده و ضروری دین را انکار می‏کند،

چنین شخصی مسلمان است و محکوم به کفر نیست. این راه حل با نظر آیةالله محقق داماد; هم منافات ندارد؛ زیرا ایشان هم معتقد بود که انکار ضروری در هر دو نوع؛ یعنی «تکذیب النبی» و «کذب علی النبی» قابل تصویر است و منافاتی ندارد که شارع چیزی را اماره قرار داده باشد. پس در واقع، کسی که می‏گوید «روزه دروغ است»، از نظر شارع این گفته او امارة بر کفر اوست، ولی «نفسِ انکار ضروری» موجب کفر نیست، فقط اماره است.

در نتیجه، اگر در موردی دلیل قطعی در کار بود، از اماره، رفع ید می‏شود. نتیجه گیری   با بررسی روایات به این نتیجه می‌رسیم که «انکار ضروری اگر به تکذیب پیامبر منتهی شود»، بی‌تردید موجب کفر و ارتداد شخص می‌گردد؛ چنانکه «انکار ضروری بما هو ضروری»، بدون آنکه به تکذیب پیامبر بیانجامد، موجب کفر و ارتداد نیست، بلکه تنها امارة بر بی‌اعتقادی و بی‌ایمانی شخص است. ازاین‌رو، اگر شخصی یکی از ضروریات دین را انکار کند، در حالی که پیامبر را تکذیب نکرده، ولی در موردی دچار شبهه شده و حکم ضروری را منکر شود، کافر و مرتد نیست.

در واقع، شخص در صورتی به کفر و ارتداد محکوم می-شود که از روی علم و عمد و بدون آنکه دچار شبهه شده باشد، ضرورتی از ضروریات دین را انکار نماید؛ زیرا چنین انکاری نشانة انکار نبوت پیامبر9 است. پس انکار ضروری دین، تلازمی با تکذیب پیامبر ندارد تا شخص منکر، محکوم به کفر و ارتداد گردد؛ چنانکه اگر در موردی به ایمان و اعتقاد شخص نسبت به نبوت پیامبر یقین داشتیم، نمی‌توانیم به گفته او ـ یعنی انکار ضروری دین ـ استناد کرده و آن را نشانه کفر آن شخص بشماریم؛ چون اماره، تنها در صورت فقدان یقین اعتبار دارد.

 

مراجع         

1.     قرآن کریم

2.     حکیم، سیدمحسن طباطبائی، مستمسک العروة الوثقی، قم: مؤسسه دارالتفسیر، چ1، 1416ق.         

3.     حلبی، ابوالصلاح تقی­الدین، الکافی فی الفقه، تحقیق: رضا استادی، اصفهان: مکتبة امیرالمؤمنین7، چ1، 1403ق

  4.     خراسانی، ملا محمدکاظم، کفایة الاصول، قم: مؤسسه آل البیت:، چ1، 1409ق.        

  5.     خوئی، سیدابوالقاسم موسوی، فقه الشیعه، تقریر: سیدمحمدمهدی موسوی خلخالی، قم: مؤسسه آفاق، چ3، 1418ق.       

   6.   التنقیح فی شرح العروة الوثقی، تقریر: میرزا علی غروی، قم: لطفی، 1414ق.        

  7.     شریف مرتضی، علی­بن­حسین موسوی، رسائل الشریف المرتضی، تحقیق: سیدمهدی رجائی، قم: ‌دارالقرآن الکریم، 1415ق.          

  8.     صدوق، محمدبن­علی­بن­بابویه، الامالی، بیروت: مؤسسه الاعلمی، چ5، 1400ق.        

  9.     طبرسی، فضل­بن­حسن، المؤتلف من المختلف بین ائمّة السلف، مشهد: مجمع البحوث الاسلامیة، چ1، 1410ق. 

  10.     طرابلسى، قاضى ابن برّاج عبدالعزیز، المهذب، قم: مؤسسة النشر الاسلامی، چ1، 1406ق.     

11.     طوسى، ابوجعفر محمدبن­حسن، النهایة فی مجرد الفقه و الفتاوى، بیروت: دارالکتاب العربی، چ2، 1400ق.       

  12.     ---------------------، الخلاف، تحقیق و اشرف: سیدعلی خراسانی، سیدجواد شهرستانی، محمدمهدی طه نجف و مجتبی عراقی، قم: مؤسسة النشر الاسلامی، چ1، 1407ق

 13.     ---------------------، المبسوط فی فقه الامامیة، تصحیح: سیدمحمدتقی کشفی، تهران: المکتبة المرتضویة، چ3، 1387ق.    

  14.     طوسی، محمدبن­علی­بن­حمزه، الوسیلة الی نیل الفضیلة، قم: کتابخانه آیةالله مرعشی نجفی، چ1، 1408ق.

15.     عاملی، سیدمحمدجواد، مفتاح الکرامة فی شرح قواعد العلامه، تحقیق: شیخ محمدباقر خالصی، قم: مؤسسة النشر الاسلامی، الطبعة الثانیة، 1429ق.     

16.     عاملی، شیخ حرّ، وسائل الشیعة، قم، مؤسسه آل البیت:، 1414ق.     

17.     کلینی، محمدبن­یعقوب، کافی، تحقیق: علی­اکبر غفاری، تهران: دارالکتب الاسلامیة، چ4، 1407ق.       

  18.     مفید، محمدبن­محمدبن­نعمان، المقنعة، قم: مؤسسة النشر الاسلامی، 1410ق.     

19.     نجفی، شیخ محمدحسن، جواهر الکلام فی شرح شرایع الاسلام، تحقیق: شیخ عباس قوچانی، بیروت: دار احیاء التراث العربی، الطبعة السابعة، بی­تا.

 

...........................................

مقاله 1، دوره 1، شماره 1، بهار و تابستان 1395، صفحه 9-

 

Copyright © 2013 Moballeq, All rights reserved