سه شنبه, 01 خرداد 1397 20:23

قرآن و تئوری تحوّل

عبدالحسین خسروپناه

 

 


چگونگى خلقت انسان از زمره ى مسائل دیرین و باستانى است كه شاید از زمان پیدایش انسان مورد بحث و بررسى قرار گرفته است. با نگاهى كوتاه به كتاب هاى آسمانى ادیانى چون یهود، مسیحیت و اسلام، قدمت این بحث به خوبى نمایان مى شود. آن چه در این نوشتار آمده است، تطبیقى میان آیات مربوط به خلقت انسان و نظریه هاى تكاملى مى باشد; و به عبارت دقیق تر، مقایسه اى میان اندیشه ى دینى مفسران و متفكران و معرفت علمى عالمانِ طبیعى، نسبت به كیفیت پیدایش انسان است. ولى روشن شدن بحث، مرهون تبیین صحیح اندیشه و سیر تاریخى مسئله و مقایسه ى میان روى كردهاى متفاوت آن است. هدف اصلى در این جستار، این است كه سر چشمه ى حیات و زندگى انسان را بیابیم. آیا انواع گوناگون جانوران و گیاهان از آغاز پیدایش به همین صورت و با مشخصات و ویژگى هاى مستقل و جداگانه اى پدید آمده اند و به همین ترتیب به تولید مثل و ازدیاد جمعیت پرداخته اند؟ یا این كه همه ى آن ها به یك یا چند نوع ساده و پست باز گشت كرده و در اثر عوامل مختلف محیطى و طبیعى، شكل هاى متنوعى پیدا نموده و آن گاه با حركت تدریجى به صورت هاى كامل ترى تبدیل یافته اند تا این كه به منزل نوع كنونى سكونت گزیده اند. نظریه ى نخست كه در روزگاران گذشته بیش تر مورد استقبال متفكران قرار داشت، مكتب فیكسیسم(Fixisme) یا ثبات انواع، و نظریه ى دوم كه از اوایل قرن نوزدهم میلادى مورد مهر و پسند اندیشمندان واقع شد، مكتب ترانسفورمیسم (Transtormisme) یا تبدل انواع نام دارد. دیدگاه اول، قائل به انواع خلقت هاى مستقل است; بدین معنا كه انسان از انسان و سایر حیوانات از انواع خاص خودشان پدید آمده اند; ولى دیدگاه دوم، منشا پیدایش انواع كنونى را موجودات و انواع پیشین و مغایر معرفى مى كند.

اندیشمندان بر آن اند كه اندیشه ى روند تطورى در طبیعت، دست كم، قدمتى برابر با عصر فیلسوفان یونانى دارد;[1] براى نمونه، هراكلیتوس معتقد بود كه همه چیز در حال جریان و تحوّل است. وى به صراحت مى گفت: ما باید بدانیم كه جنگ در همه چیز وجود دارد و ستیزه عدل است و تمام اشیا به سبب ستیزه به وجود مى آیند و از میان مى روند.[2]همه ى اشیا در گذرند و هیچ چیز ساكن نیست. وى در بیان مقایسه ى اشیا با جریان یك رودخانه مى گوید: «شما نمى توانید دو بار در یك رودخانه قدم گذارید».[3] شاید نخستین فیلسوفى كه نظریه ى ترانسفورمیسم، یعنى تغییر تدریجى صفات، انواع و موجودات زنده را ادعا كرد، آناكسیمندر بود. وى دومین فیلسوف ملطى بعد از طالس مى باشد. وى كه یكى از اندیشمندان یونان باستان به شمار مى رود، عنصر اوّلى اشیا را جوهر بى حد، ازلى و بى زمان مى دانست.آناكسیمندر، بر آن بود كه حیات از دریا ناشى مى شود و صور و اشكال كنونى حیوانات، به سبب سازگارى با محیط به ظهور رسیده اند و نیز انسان در آغاز از نوع دیگرى از حیوانات تولد یافته و پدیدار شده است; زیرا دیگر حیوانات به سرعت خوراك خود را مى یابند ولى تنها آدمى است كه نیازمند به یك دوره ى دراز مدت شیرخوارى است; به طورى كه اگر او در آغاز چنان كه اكنون هست

مى بود، هرگز نمى توانست زنده و باقى بماند.[4]

با وجود این كه نظریه ى تحوّل، سابقه ى دیرینى دارد ولى در زمانى طولانى مورد بى مهرى عالمان قرار داشت كه البته با آمدن شخصیت هایى مانند لامارك، داروین و... آن تئورى، تا حدودى جایگاه علمى خود را پیدا كرد.

در اواخر قرن هیجدهم و اوایل قرن نوزدهم، دانشمند و طبیعى دان مشهور فرانسوى به نام كوویه (Cuvier)، فرضیه ى آفرینش را مطرح كرد. وى بر این باور بود كه جان داران در دوران هاى مختلف زمین شناسى پدید آمده اند; ولى در اثر انقلاب هاى بزرگ و ناگهانى در سطح زمین منقرض شدند و دوباره گروه هاى دیگرى از حیوانات به صورت كامل ترى توسط حق تعالى آفریده شد; به همین ترتیب دوره هاى بعدى تحقق یافتند. این نظریه در دانش زمین شناسى به كاتاستروفیسم (Catastrophisme) یعنى انقلابات عظیم در سطح زمین معروف است. وى هر گونه خویشاوندى میان جانوران امروزى و عهد دیرین را منكر شده و به نظریه ى ثبات انواع اعتقاد ورزید.

در عهد كوویه، شخصیت هایى چون بوفون، جانور شناس فرانسوى، لامارك (Lamarck) و در نهایت داروین، پا به عرصه ى اندیشه هاى تكامل گذاشتند; گر چه برفون (Buffon) مسئله ى تكامل جان داران را در حد ظاهرى توصیف كرد ولى لامارك و قوى تر از او داروین، توانستند براى آن تئورى، جایگاه علمى باز كنند.

دامپى یر در توضیح این مطلب مى نویسد: نخستین نظریه ى مرتبط و منطقى، نظریه ى لامارك (1744 ـ 1829.م) است كه در صدد بود بر اساس توارث انباشته ى تغییرات كه عمل محیط موجب آن است، علت تطور را تعیین كند. به نظر بوفون، اثر تغییر در محیط بر ساخت فرد، معمولا كم است; حال آن كه لامارك معتقد بود كه اگر تغییرات لازم در رفتارها، ثابت و دیرپاى شود، اعضاى قدیمى را تغییر خواهد داد یا بر اثر نیاز به اعضاى جدید، آن ها را به وجود مى آورد; به این ترتیب، نیاكان زرافه هاى فعلى با سر كشیدن مداوم به طرف برگ شاخه هایى كه دور از دست رس آن ها بوده، گردن هاى بلند و بلندترى پیدا كردند و تغییر ساخت كه به این ترتیب پیدا شد، از راه وراثت، تكامل یافت. اتین ژئوفروى سَنت هیلر (Etienne Geoffroy saint Hilaire) و رابرت جمبرز (R. chambers) دو تطوّر گراى دیگرِ سده ى نوزدهم بودند كه به تأثیر مستقیم محیط بر فرد عقیده داشتند;[5]پس اولین عالم بیولوژى كه به نظریه ى تحول، ارزش علمى داد، لامارك بود كه از آرا و نظریاتش استقبال چندانى نشد و این عدم استقبال، تنها به جهت استحكام و استقرار نظریه ى ثبوت انواع نبود بلكه بدین سبب بود كه مكانیسم تغییراتى كه او پیشنهاد مى نمود، مورد پذیرش اهل علم قرار نگرفت.[6]

مكتب هاى فرضیه ى تكامل

پیروان نظریه ى تبدّل انواع، در اثر نگرش هاى متفاوت به ساخت هاى گوناگون طبیعت، به روى كردهاى مختلف دست یافتند; از این رو در هر مقطع تاریخ، فرضیه هاى جدیدى جهت راندن تئورى هاى رقیب عرضه گردید. مكتب هاى لاماركیسم (Lamarquisme) نئو لا ماركیسم (New Lamarquisme) داروینیسم (Darwinisme) نئو داروینیسم (New darwinisme) و مكتب قایلان به جهش و موتاسیون (Mutation) پنج مكتب از مكاتب تئورى تبدل و تحوّل انواع به شمار مى روند[7] كه ضمن توضیح مختصر آن ها به استقبال پى آمدهایشان مى رویم.

مكتب لاماركیسم

همان گونه كه گفته شد، لامارك ـ جانور شناس فرانسوى ـ نخستین زیست شناسى بود كه فرضیه ى تحوّل را تا حدودى بر پایه ى علمى استوار كرد. وى در سال 1801.م نظریه ى خود را با انتشار كتاب «فلسفه ى جانور شناسى» اعلام نمود. وى قوانین طبیعى را خارج از مشیّت ازلى الهى نمى پنداشت و محرك اصلى تكامل را نیرویى مى انگاشت كه از طریق قانون استعمال و عدم استعمال، موجب پیدایش انواع عالى تر مى شد. لامارك معتقد بود كه هر موجود جان دارى در مرتبه ى اول، بسیار پست و ساده بوده كه به سبب علل و عواملى به انواع برترى تحوّل یافته است. آن عوامل عبارتند از: شرایط محیط، استعمال و عدم استعمال اعضا، میل و اراده ى جانور، انتقال صفات اكتسابى.

گوهر كلام لامارك در این است كه تغییرات محیط موجب تغییر اعضا مى شود; یعنى جانور براى زیستن مجبور است بعضى از اعضاى خود را بیش تر به كار اندازد و با تقویت و رشد برخى از اعضا و تحلیل اعضاى دیگر، به زندگى و حیات خود ادامه دهد; به عبارت دیگر، با تغییر شرایط زندگى، نیازهاى تازه اى پدیدار مى شود كه اگر جان داران به این حاجت ها جواب مثبت ندهند، در دامن مرگ اسیر خواهند شد و در صورتى كه به تأمین آن نیازها بپردازند، به ناچار به اعضاى مناسبى محتاج مى گردند. بدین ترتیب، تحولاتى در ساختمان آن ها تحقق مى یابد و با استعمال كم تر، برخى از اعضا ضعیف و گاه نابود مى شوند و با استعمال و به كارگیرى بیش تر، اعضاى جدیدى ظهور مى یابند و در نهایت این تغییرهاى اكتسابى، از طریق وراثت به نسل هاى بعدى جان دار انتقال مى یابد. علت دیگر این تحول، میل و اراده ى جانور است كه مى خواهد خود را با محیط تطبیق دهد و نیازمندى هاى خود را رفع نماید.

لامارك براى اثبات فرضیه ى خود، تحلیل چشم در موش كور، منقار قوى برخى از پرندگان، از بین رفتن پا در مارها، بلند شدن گردن زرافه و تبدیل گوشت خوارى اسبان به علف خوارى و... را كه جملگى در اثر عوامل ذكر شده تحقق یافته اند، به عنوان نمونه و مثال ذكر مى كند.

مكتب نئو لاماركیسم

فرضیه ى نئو لاماركیسم، به همت گوپ (Gope) ـ طبیعى دان امریكایى ـ به عرصه ى دانش زیست شناسى پاى نهاد. این تئورى، با نظریه ى لامارك در زمینه ى تبدّل انواع و نقش عواملى چون شرایط محیطى، استعمال و عدم استعمال اعضا و انتقال صفات اكتسابى همدلى فراوانى دارد; ولى در مورد اراده و تمایل جان داران براى تغییر شكل با مكتب لاماركیسم هم آهنگ نیست و این مكتب بر آن است كه به سبب تأثیر مستقیم محیط زندگى بر جانواران و گیاهان، تغییراتى حاصل مى گردد. این تغییرات اكتسابى، به صورت ارثى به نسل هاى بعد انتقال مى یابد.

ژئو فروى سنت هیلر ـ طبیعى دان فرانسوى ـ نیز افكارى شبیه لامارك داشت كه با انتشار كتاب «فلسفه ى تشریح» در سال 1818.م جدال بزرگى علیه او در نیمه ى اول قرن نوزدهم پدید آمد.

مكتب داروینیسم[8]

سومین فرضیه، به چارلز داروین (Charles Darwin) زیست شناس انگلیسى تعلق دارد. وى در سال 1809.م زاده شد و در آغاز عمر، علم پزشكى و سپس علم دین آموخت; اما نه به علم پزشكى شوق داشت; نه به اداى وظایف كشیشى راغب بود; بلكه چون آگاه شد كه یكى از كشتى ها سفر دور دنیا در پیش دارد، براى سیاحت جهان از مسافران آن كشتى شد و چندین سال دریاها و خشكى ها را پیمود[9] و مشغول مطالعات علمى شد و در چگونگى خلقت و احوال گیاهان و جانوران كنجكاوى كرد و چون از سیاحت به كشور خویش باز گشت، بیش از بیست سال در مشهودات خود ـ كه یادداشت كرده بود ـ تأمل و تفكر و تحقیق نمود[10] و با جمع بندى آن ها متاركه ى بینش هاى كهن و پذیرش تفكر نوین، یعنى نظریه ى تحوّل انواع را نتیجه گرفت و بر این اعتقاد شد كه تمام موجودات در اثر تكامل به یك دیگر مبدل مى شود و هیچ نوعى بدون مقدمه و به صورت دفعى آفریده نشده است. وى در سال 1837.م روزنامه اى منتشر كرد و افكار خویش را به تدریج در آن انتشار داد. در بیستم ژوئیه ى 1854.م كتاب «منشأ انواع» را تمام كرده و در بیست و چهارم اكتبر 1859.م آن را منتشر نمود. داروین براى تأیید و پذیرش نظریه ى ترانسفورمیسم، آزمایش هاى خود را در زمینه ى جنین شناسى جانوران، مراحل تكامل اجداد جان داران طبق شواهد سنگواره اى و شبهات ساختمان جنین انسان با ماهى و قورباغه، به طبیعت شناسان روزگار خود عرضه كرد و مدركى براى خویشاوندى انسان با شاخه ى جانوران ارایه نمود.[11]

داروین در نخستین اثر خود، از ذكر انسان پرهیز كرد; ولى در سال 1871 .م بحث نسبتاً مفصلى در باره ى منشأ پیدایش انسان در كتابى به نام «تبار انسان» ارایه نمود و صفات ممیزه ى انسان مانند كیفیت صورت، حركات دست و پا، ایستادن، و صفات نفسانى از قبیل تصور، تخیل، تعقل و صفات معنوى، مانند نوع دوستى، محبت، ایثار و غیره را بر اساس تغییر تدریجى نیاكان آدم نماى انسان و حتّى حیوان هایى نظیر میمون، در جریان تنازع بقا و انتخاب طبیعى توجیه و تحلیل كرد. او اختلاف هاى انسان و حیوان را ـ چه از لحاظ جسمى و چه از لحاظ روانى ـ كمّى مى دانست و به تفاوت كیفى اعتقاد نداشت. وى تا آخر عمرش كه هفتاد و سه سال به طول انجامید، به كارها و پژوهش هاى علمى اشتغال ورزید و در سال 1882.م در گذشت.

نظریه ى داروین، در واقع بسط و گسترش سیاست اقتصادى كلاسیك به دنیاى حیوانى و گیاهى بود، مطالعه ى رساله ى مالتوس (Malthos) اقتصاد دان و كشیش انگلیسى، در باره ى جمعیت، در وى تأثیر فراوانى گذشت. مالتوس در این كتاب، در صدد اثبات این بود كه جمعیت روى زمین، با تصاعد هندسى افزایش مى یابد; در حالى كه امكانات اقتصادى نمى تواند تأمین كننده ى نیازهاى آن ها باشد; از این رو قسمت اعظم هر نسل بایستى قبل از سن بلوغ، در اثر عواقب طبیعى مانند زلزله، آتشفشان، قحطى، جنگ و سایر آفات از بین بروند تا این تعدیل صورت بگیرد; براى نمونه، تعداد نفوس بشرى در ظرف 25 سال به دو برابر افزایش مى یابد. چنان چه این میزان تكثیر در همه ى دنیا در مدت دو قرن باقى بماند، نتیجه ى تكثیر تعداد انسان، به 500 میلیارد خواهد رسید; در حالى كه چنین نیست. داروین با مطالعه ى این رساله، براى تفسیر تعادل جمعیت و افراد جانوران، عنصر تنازع بقا را به كار برد كه از انتخاب طبیعى و سپس بقاى اصلح تحقق مى یابد. انتخاب مصنوعى بشر كه با دست خویش انجام مى دهد و با تقویت پرورش برخى از گیاهان و جانوران، اصناف بهترى از آن ها به دست مى آورد و نیز اندیشه ها و آزمایش هاى لامارك و دیگران، عوامل دیگرى هستند كه در ارایه ى نظریه ى داروین نقش به سزایى داشتند. وى زمین و جان داران آن را به دوران هایى تقسیم كرده بود. در اولین دوره كه دو میلیون سال طول كشید، زمین فاقد آثار جان داران بود. در دوره ى دوم كه هزار میلیون سال به طول انجامید، زمین از آثار جانوران تك سلولى و حیوانات پست دریایى بهره مند بود; در دوره ى سوم كه سیصد و شصت میلیون سال طول كشید، خزندگان دوزیستان و بى مُهرگان ظهور كردند و در دوره ى چهارم، در طول هفتصد و پنجاه میلیون سال پستان داران، ماهى ها و پرندگان تحقق یافتند و در آخرین و پنجمین دوره كه هفتاد و پنج میلیون سال طول كشیده است، موجودات كامل تر و انسان نماها و در یك میلیون سال اخیر، انسان هاى فعلى به وجود آمدند. داروین از كودالفسكى ـ پایه گذار دیرین شناسى ـ نیز تأثیر پذیرفت. تحقیقات وى، تكامل و تحوّل انواع را نتیجه مى داد. داروین با ارایه ى تئورى تكاملى خود، به طور صریح با اصول مسیحیت مانند نجات بخشىِ عیسى، آفرینش انسان از دیدگاه تورات، شباهت خدا و آدمى، فینالیسم و غایت گرایى و برترى آدمى از حیوانات، به ستیز و چالش پرداخت; گرچه در باره ى عدول وى از دین دارى، دلیل قاطعى وجود ندارد.

الف) پیش فرض هاى فرضیه ى داروین

پیش فرض هایى كه فرضیه ى تكاملى داروین به همراه اصول و اركانش بر آن استوار است، به شرح ذیل مى باشد:

1 ـ اصل علیت: در دنیاى جان داران هیچ رویدادى بدون علت نیست.

2 ـ اصل حركت: دنیاى جان داران پیوسته در حال دگرگونى است.

3 ـ اصل تبدّل تغییرات كمّى به كیفى: در دنیاى جان داران تراكم تغییرات كمّى منجر به تغییرات كیفى مى شود.

4 ـ اصل بقاى ماده و انرژى: میان دنیاى جان دار و بى جان تبادل ماده و انرژى روى مى دهد; در این داد و ستد، هیچ چیز از میان نخواهد رفت.

5 ـ اصل اضداد: هر جزء از دنیاى جان دار و نیز كل آن، ضدى دارد كه به آن هویت مى بخشد. تضاد، علت حركت و موجد تضادهاى نوین است.

6 ـ اصل تركیب: اضداد دنیاى جان دار، پیوسته با هم در كشاكش اند و سر انجام در هم ادغام مى شوند; از این ادغام، تركیب نوینى پا به دایره ى هستى مى گذارد كه خود ضدى دارد.

7 ـ اصل نفى در نفى: هر سیستم اعم از ارگانیسم فردى، صنف، نوع، جنس، تیره... واقعیتى عینى است كه در طول زمان در اثر كشاكش اضداد منتفى خواهد شد و جایش را واقعیت عینى تازه اى مى گیرد كه به سهم خود روزگارى منتفى خواهد شد; حاصل نفى در نفى، سیر تكاملى است.[12]

ب) اصول و اركان تئورى داروین

وى با در هم آمیختن تجربه ى حسّى و نظریه پردازى عقلى، اصول ذیل را ارایه كرد:

1 ـ تأثیر محیط: داروین این اصل را از لامارك به عاریه گرفته است.

2 ـ تغییرات تصادفى: (Random Variations) داروین شواهد فراوانى بر اتفاق و وراثت پذیرى تغییرات كوچك و ظاهراً خود به خودى در میان افراد یك نوع به دست آورده بود و در زمینه ى منشأ و علل این تغییرات، فقط مى توانست به حدس متوسل بشود و اذعان داشت كه نظریه ى او ـ به نفسه ـ آن ها را تعلیل و تبیین نمى كند; ولى مطلوب اصلى او این بود كه این تغییرات به وقوع مى پیوندد; حال منشأ آن ها هر چه مى خواهد باشد.[13] مراد از تغییرات تصادفى كه در دستگاه هاى جان دار هویت دارد، خروج از دایره ى علیّت نیست; بلكه تغییرات تصادفى روندهایى هستند كه بر اساس سنجش هاى آمارى و حساب احتمالات بخت اندكى براى بروز دارند.[14] داروین در این باره مى گوید: در جانوران وحشى، تغییرات فراوانى دیده مى شود كه برحسب تصادف روى داده اند. به كار بردن لفظ تصادف، بدون اعتراف صریح، اقرارى به جهل ما نسبت به علل تغییرات اختصاصى است.[15]

3 ـ تنازع بقا: به طور كلى، تعداد موجودات زنده از میزان آن هایى كه مى توانند به حد تولید، یعنى فرزند آورى برسند، بیش تر است. بعضى تغییرات، امتیاز نامحسوسى در رقابت و تنازع شدیدى كه براى بقا در میان افراد یك نوع و یا انواع گوناگون در یك محیط هست به بار مى آورند.[16] وى این اصطلاح را از مالتوس ـ اقتصاد دان قرن هیجدهم ـ آموخت.

داروین براى توضیح این اصل مى نویسد: «به هنگام قحطى، دو گوشت خوار، جهت به دست آوردن خوراك براى زنده ماندن، با هم به نبرد بر مى خیزند; اگر چه زندگى هر نبات به آب بستگى دارد ولى هستى گیاهى كه در حاشیه ى بیابانى بى آب و علف مى روید، در گروِ مبارزه در برابر كم آبى است.

«با مفهوم تنازع بقا مى توان گفت كه عشقه با درختان در نبرد است; چه هر گاه تعداد عشقه هایى كه روى درخت واحدى مى رویند بسیار باشد، درخت مزبور خشك خواهد شد. براى سهولت بیان مفهوم این برداشت هاى مختلف، اصطلاح تنازع بقا را به كار مى بریم».[17]

«تنازع بقا، حاصل اجتناب ناپذیر این گرایش نیرومند است كه هر ارگانیسم جان دار، میل به انبوه شدن دارد. بنا بر دكترین مالتوس، جان دارى كه از طریق دانه افشانى یا تخم گذارى تكثیر مى یابد، بایستى در مرحله اى از حیات خود در مخاطره ى نابودى قرار گیرد; اگر چنین نمى بود، به علت آهنگ انبوه شدن با تصاعد هندسى، در اندك زمان، نوع جان دار چنان افزایش مى یافت كه هیچ سرزمینى را گنجایش آن نبود. از آن جا كه هر جان دارى همیشه بیش تر از افرادى كه موفق به ادامه ى حیات مى شوند تولید مثل مى كند، مى باید پیوسته نبردى در میان افراد نوع با هم و با انواع دیگر یا با شرایط بیرونى در جریان باشد. قاعده ى انبوه شدنِ كلیه ى ارگانیسم هاى جان دار، بدون هیچ استثنا چنین است كه هر موجود به سرعت افزایش مى یابد و اگر مانعى بر سر راه انبوه شدن آن پدید نیاید، در اندك زمانى اخلاف یك جفت، تمام زمین را فرا خواهد گرفت; حتّى انسان كه به كندى تولید مثل مى كند، در این صورت، هر بیست و پنج سال دو برابر شده و سر انجام پس از چند هزار سال، جایى براى عقبه ى انسان در روى زمین نخواهد گذاشت. مواردى را مى شناسیم كه گیاهى براى اولین بار به جزیره اى برده شده و در عرض ده سال تمام جزیره را فرا گرفته است. هر ارگانیسم جان دار، در عین نبرد با عوامل موجود در اطراف خود، گرایش به انبوه شدن دارد و نباید فراموش كرد كه هر جان دار ـ چه پیر و چه جوان ـ در برخى از مراحل زیست، براى حفظ موجودیت خود و اجتناب از انهدام، در ستیزى دشوار گرفتار مى شود. اگر یكى از علل نابودى موجود را هر چند كه ناچیز باشد از سر راهش برداریم، به زودى تعداد آحاد و افراد آن، تا رقم حیرت آورى افزایش خواهد یافت. علل مؤثر در ایجاد مانع بر سر راه گرایش طبیعى موجود در انبوه شدن بسیار مهم است».[18] داروین، شرایط اقلیمى و میزان مواد غذایى را در تثبیت تعداد متوسط افراد، مؤثر مى داند. سرماى سخت در زمستان و خشك سالى در تابستان، به تدریج از تعداد افراد بعضى از انواع مى كاهد. تنازع بقا میان جانوران و گیاهان و هم چنین بین افراد و اصناف نوع واحد، خشن تر و جدى تر است. نبرد میان انواع متعلق به یك جنس، هنگامى كه به رقابت و تنازع بقا كشانده شوند، على رغم مشابهت هاى عادات و تركیب و مخصوصاً شكل ساختمانى مشترك بسیار سهم ناك تر از جنگ با انواع متعلق به جنس دیگر است.[19]

4 ـ اصل استعمال و عدم استعمال: داروین، این اصل را از لامارك اخذ كرد و در كتاب منشأ انواع از آن بهره برد. وى در توضیح این عنصر مهم زیست شناسى مى نویسد: «در جانوران اهلى، استعمال، موجب تقویت و بسط برخى از بخش ها شده و عدم استعمال، در آن ها كاستى مى دهد و تغییراتى از این قبیل، ارثى است. اجداد جنس شتر مرغ، عاداتى هم چون اوتارد (نوعى پرنده) مى داشته اند و انتخاب طبیعى، در طىّ نسل هاى متمادى، موجب افزایش قد و وزن آن شده، پاهایش نیز به علت استعمال رشد كرده، در حالى كه بال هایش به تدریج قدرت پرواز از دست داده اند».[20]

5 ـ اصل انتقال صفات اكتسابى از طریق وراثت: هنگامى كه تغییرات شرایط محیطى و زیستى، در موجودات داراى حیات وجان دار تغییراتى پدید آورد، اگر آن عامل در عملكرد خود مبادرت ورزید، اثرات كوچك روى هم جمع شده و نسل به نسل تقویت و تحكیم مى یابند و با انتقال آن تغییرات به صورت تدریجى از طریق وراثت به افراد و اخلاف دیگر، منجر به تغییر اشكال ارگانیك و پیدایش انواع جدید مى شود.

6 ـ انتخاب اصلح یا بقاى انسب: (Survival of The Fittest) انتخاب طبیعى، ساختمان و تركیب اخلاف را نسبت به اجداد عوض مى كند و باعث افزایش و زاد و ولد بیش تر آن ها مى گردد و با كاهش تغییرات نامطلوب و محو پاره اى از اعضا، موجود به صورت تدریجى به نوع دیگرى تبدیل مى شود. داروین حفظ تغییرات مفید و جلوگیرى از تغییرات زیان بخش را انتخاب طبیعى یا بقاى اصلح نامیده است. وى این اصطلاح را از اسپنسر اخذ كرده است. انتخاب طبیعى، بى صدا و نامحسوس در همه جا حاضر و مشغول بررسى دقیق براى كوچك ترین تغییرات است. امور مضر را دور مى اندازد و چیزهاى مناسب و خوب را نگاه دارى مى كند. به تعبیر داروین، هر تغییرى در شرایط محیطى، گرایش به تغییر در موجود را بر مى انگیزد و از میان تغییرات، مفیدترین آن ها به حال جان دار، از طریق انتخاب طبیعى، بخت ابقا و گسترش دارد. اگر هیچ گونه تغییرى پدید نیاید، انتخاب طبیعى وارد بازى نخواهد شد. البته هرگز نبایستى فراموش كرد كه منظور ما از تغییر، فقط تغییرات كوچك فردى است.[21]

داروین با توجه به انتخاب مصنوعى توسط انسان ها در پرورش گیاهان و حیوانات، به عنصر انتخاب طبیعى در جهان طبیعت دست یافت; البته وى در باره ى انتخاب مصنوعى توسط بشر مى گوید: «انسان، نه قادر است قابلیت تغییر را پدید آورد و نه مى تواند از آن جلوگیرى كند. تنها كار او این است كه تغییراتى را كه ظاهر مى شوند، جمع بندى و نگه دارى كند».[22] داروین در تعریف و توضیح این مقوله چنین مى نگارد: «هنگامى كه تحولات سودمندى در ارگانیسم جان دارى پدید آمد، افراد واجد آن در تنازع بقا و دوام، بخت بیش ترى خواهند داشت و بر طبق قوانین توارث اخلافى با همان خصایل از آن ها زاده مى شود. من همین اصول حراست از تغییرات مفید و بقاى اصلح را انتخاب طبیعى نامیده ام».[23] از نظر داروین، زمان كافى، نقش موثرى در فعالیت و عملكرد انتخاب طبیعى دارد; یعنى اگر از داروین بپرسند: چرا فلان عضو یا اندام دست خوش تغییر شده ولى مثلا خرطوم زنبور عسل چنان دراز نشده كه براى مكیدن شهد گل شبدر قرمز نفوذ كند یا چرا شتر مرغ خصلت پرواز كسب نكرده است؟» وى در جواب مى گوید: «زمان، كافى نبوده است تا انتخاب طبیعى، عمل آهسته وتدریجى خود را تكمیل كند».[24]

داروین، براى تفهیم بیش تر این عنصر به ذكر مثال هاى متعددى مبادرت مىورزد; براى نمونه گرگ، جانوران بسیارى را با حیله یا زور و گاه با دویدن سریع مورد حمله قرار مى دهد; فرض كنید به دنبال تغییراتى در اوضاع محیطى، تیزپاترین طعمه ى گرگ یعنى گوزن، انبوه شود و از سایر جانورانى كه مورد هجوم گرگ قرار مى گیرند، كاسته گردد; در چنین احوالى، گرگ هاى باریك میان و تیز تك، بخت زیستن بیش ترى خواهند داشت و انتخاب طبیعى، آن ها را بر خواهد كشید; مانند انسان كه از طریق انتخاب متكى به روش سرعت، سرعت دویدن سگ شكارى را افزایش داده و نژاد آن را بهبود مى بخشد.[25] داروین فرضیه ى انتخاب طبیعى را نه تنها در تغییرات بدنى بلكه در شكل گرفتن غرایز نیز سرایت مى دهد و تغییرات غرایز در جانورانِ متفاوت را با این عنصر تفسیر مى كند.[26]

داروین در تبیین این ركن، به موارد زیر اشاره كرده است:

ـ انتخاب طبیعى، با تكیه بر رقابت جان داران، فقط موجودات هر سرزمین را نسبت به ساكنان دیگر همان جا كامل تر مى كند.[27]

ـ انتخاب طبیعى، قادر به برانگیختن تغییرات مهم ناگهانى نیست و جز از طریق جمع كردن تغییرات خفیف و پى در پى و سودمند به حال جان دار و آن هم با مشى بسیار كند، كارى نمى كند.[28]

ـ انتخاب طبیعى، صرفاً از طریق حفظ و تجمع تغییرات سود بخش به حال موجود كه طى ادوار مختلف زندگى آن در اوضاع ارگانیك و غیر ارگانیك روى مى دهد، اعمال اثر مى كند. نتیجه ى انتخاب طبیعى، بهبود فزاینده ى وضع جان دار نسبت به اوضاع و احوال است.[29]

ـ تئورى انتخاب طبیعى، نشان مى دهد تنها ارگانیسمى موفق به ادامه ى زندگى خواهد شد كه مشخصاتى داشته باشد كه او را در نبرد زندگى یارى كند. طبیعت، خود موجودات ناكامل را معدوم مى كند و آن هایى كه براى زیستن مجهزترند را تقویت مى نماید. به نظر داروین، انتخاب طبیعى دو كار مى كند: یكى ایجاد تناسب منطقى ساختمان موجود بر محیط; دوّم، پیش رفت ارگانیسم از ساده تر به كامل تر و از دانى سوى عالى.[30]

ـ انتخاب طبیعى، از طریق تنازع بقا صورت مى گیرد و تنازع بقا هنگامى بر پا مى شود كه موجود در اثر كثرتِ سرسام آورِ تولیدِ مثل و تكثیر، با عدم تعادل وسایل زیستى رو به رو شود.[31]

ـ تئورى تكامل از طریق انتخاب طبیعى، زمانى ویران و منهدم مى شود كه یكى از خصوصیات و صفات، براى افراد یك نوع، مضر و یا بى فایده باشد; ولى براى نوع دیگرى مورد استفاده قرار گیرد.

ـ كلمه ى اصلح در عنوان انتخاب اصلح، به معناى انطباق بیش تر با محیط و توان بالاتر براى ماندن است; نه به معناى كمالات بیش تر.

ج) داروین و انسان

داروین، اختلاف هاى انسان و حیوان را ـ چه به لحاظ جسمانى یا روانى ـ كمّى مى دانست و به هیچ وجه به تفاوت كیفى اعتقاد نداشت; بنا بر این، احساس، ادراك عقلى، عاطفه، انگیزه، هیجان، حب و بغض و... به صورت ابتدایى و گاه تكامل یافته در حیوانات پست وجود دارد. وى اصرار داشت كه اجداد چهار پاى انسان، ابتدا روى دو پاى عقب ایستاده اند; البته نه به طور كامل و این خود، سر آغاز پیدایش موجودات دو پا بوده است. تنازع بقا و جهت تغییر محیط خارجى، نقش عظیمى درتكامل انسان داشته است. داروین در تبدیل میمون آدم نما به انسان، براى دو عامل جغرافیایى و اقتصادى، سهم برابرى قائل بود; بدین صورت كه انسان در هنگام كم شدن مواد غذایى در میدان تنازع بقا، به تنوع جویى در تغذیه عادت كرد و با تبدیل گیاه خوارى مطلق به تغذیه ى مختلط از گوشت و گیاه، قدم اساسى به طرف تكامل برداشت. بسیارى از اندیشمندان با این طرز تفكر مخالفت كردند و آراى دیگرى را برگزیدند; براى نمونه، لایل، اعتقاد داشت كه انسان با جهشى ناگهانى و غیر منتظره تكامل یافته است و نیز والاس ادعا مى كرد كه پیدایش نوع انسان را باید در شكل خاصى از تكامل جست و جو كرد كه خارج از قالب داروینیسم است و بر این باور بود كه آدمى فقط به كمك استعداد و قابلیت تهیه ى لباس و ساختن اسلحه و ابزار و با نیروى تغییر محیط خارجى و ساختمان داخلى توانست خود را به تدریج از چنگ طبیعت خارج سازد و مانع از این شود كه طبیعت او را چون سایر جانوران، وادار به سازش با محیط كند; بنا بر این، والاس با تكیه بر خصوصیات آدمى، منكر تطبیق تئورى انتخاب طبیعى با تكامل آدمى بود. وى روح آدمى را محصول طبیعى نمى دانست. ویسمان نیز با تمایز روح و جسم و مشابهت هاى تشریحى و تفاوت هاى جنین شناسى و فیزیولوژیكى انسان و حیوان و عدم مشابهت روان شناسى آن دو، مخالفت خود را با داروین ابراز كرد.[32]

د) ارزیابى تئورى داروین

تا این جا روشن شد كه تئورى تحوّل انواع داروین، بر شش اصل استوار بود و جانوران، توسط تغییرات زیستى و محیطى و تنازع بقا و استعمال پاره اى از اعضا و عدم استعمال برخى دیگر، به تغییرات جسمى نایل مى آیند و با انتخاب اصلى، امور مناسب را بر مى گزینند و ناملایمات و نامناسبات را دور مى ریزند و در نهایت، این تغییرات اكتسابى، از طریق توارث در مسیر كاروان حیات، باعث تحوّل و تنوع گونه اى در سرزمین جان داران مى شود. اینك جاى این پرسش است كه آیا همه ى تحولات زیستى جانوران در طول تاریخ حیات، با این تئورى قابل تفسیر است و آیا در صورت وجود نارسایى ها، تئورى برترى جانشین آن شده است یا خیر؟ شایان ذكر است كه در جهان اروپا، علاوه بر روحانیان و كشیشانى مانند هنسلو، سجویك و ویول، عده ى دیگرى نیز كه در دانشگاه صاحب كرسى بوده و در علوم طبیعى اثر و نفوذ خاصى داشتند، به مخالفت با نظریه ى داروین پرداختند. دانشمندانى نظیر لویى آگاسر (جنین شناس) ریچارد اوون (دیرین شناس) و چارلز ارسنت بیر و جرج میوارت، (جانور شناسان انگلیسى) از مخالفان سرسخت وى به شمار مى آیند; اینك به پاره اى از اشكالات و نارسایى هاى این نظریه مى پردازیم.

l یك قانون یا تئورى علمى اولا، از نظر منطقى یك قضیه ى كلى است كه نظمى مكرر و همیشگى را بیان مى كند و ثانیاً، بر وفق آن، هم پیش بینى پدیده یى میسّر است و هم تفسیر آن و ثالثاً، نادرستى یك قانون علمى را مى توان به تجربه دریافت (ابطال پذیرى); پس قضایاى جزئى و واقعیت خارجى مانند «خورشید یك كره ى بسیار داغ است» یا «ناپلئون در جنگ واترلو شكست خورده است»، و نیز گزاره هاى تجربه ناپذیر از قانون و نظریه ى علمى خارج اند. داروین، برنامه ى كلى و نظام عام زوال و بقاى جان داران را در عرصه ى تاریخ، چنین تقریر مى كند كه در زمان و مكان و اقلیم خاصى، گروهى از جانوران كه شایسته ى ماندن نباشند، حذف مى شوند و آن هایى كه شایسته ى ماندن اند، حفظ خواهند شد. همواره حذف و حفظ، نتیجه ى عدم صلاحیت جانور است. اینك اگر بپرسیم كدام جانور است كه حفظ خواهد شد؟ پاسخ این است: آن كه شایسته تر است و اگر بپرسیم كدام جانور شایسته تر است؟ جواب این خواهد بود: آن كه حفظ خواهد شد. نتیجه این مى شود كه جانورى حفظ خواهد شد كه حفظ خواهد شد. این دور منطقى است كه در نظریه ى انتخاب طبیعى و بقاى اصلح هست و از آن گریزى نیست. انتخاب طبیعى، پیشاپیش هیچ گونه ضابطه و معیار براى تمییز جانور ماندنى از نماندنى و یا شایسته از ناشایست، به دست نمى دهد. از این رو بر مبناى این نظریه، آینده ى یك گروه جانور به دست نمى آید; به عنوان مثال، معلوم نیست كه در نزاعى كه براى بقاى بین انسان ها و مثلا گربه ها درگیر شود، كدام یك پیروز خواهند شد ؟ وقتى نظریه ى تحوّل از پیش بینى عاجز است، خود به خود ابطال ناپذیر هم خواهد بود; زیرا توتولوژیك (Tautologic) است; یعنى در تعریف یك مطلب، از خودِ آن مطلب كمك گرفته است;[33] بنا بر این، تئورى انتخاب طبیعى، نسبت به سیر و جهت حوادث بى تفاوت است. اگر در زنجیره ى تكامل، انسان پدید نمى آمد، انتخاب طبیعى چنین تفسیر مى كرد كه ناگزیر شرایط مساعد نبوده و موجودى به نام انسان، اگر هم به تصادف ظاهر شود، بر پایه ى شایستگى و توانایى تطابق با محیط، ماندن آن را توجیه مى كند; پس در هر صورت، مكانیسم انتخاب طبیعى، پاسخ یك سانى به هر نوع حادثه اى خواهد داد و این نظریه نسبت به هیچ كدام، حساسیتى نشان نمى دهد و لازمه ى این مطلب، غیر علمى بودن سخن است;[34] زیرا قانون علمى باید در پیش بینى هاى خود توانا و قادر باشد.

l اگر مسئله ى تبدّل انواع، یك قانون كلى مى باشد، پس چرا برخى از جان داران به نوع دیگرى بدل شدند و برخى دیگر از همان جان داران در همان سرزمین به جاى خود باقى ماندند؟ براى نمونه، چرا در تاریخ تطور زیست شناسانه، برخى از افراد میمون ها به انسان تبدیل شدند ولى بعضى دیگر به جاى خود باقى مانده اند؟

l اصل انتقال صفات اكتسابى به نسل هاى بعدى توسط وراثت كه از اصول و اركان تئورى لامارك و داروین شمرده مى شود، امروزه توسط دانشمندانِ جنین شناس ابطال شده است. آن ها در آزمایش هاى خود، موردى مانند قطع عضو بیمار، استعمال و عدم استعمال اعضا، تعلیم و تربیت را تا 22 نسل متوالى ادامه دادند; ولى هیچ گاه انتقال صفات اكتسابى را نتیجه نگرفتند و از همه مهم تر، ختنه ى اولاد ذكور توسط مسلمانان و كلیمیان كه قرن ها تحقق یافته است، بهترین نمونه ى آزمایشگاهى است كه هنوز به صفت ارثى بدل نشده است;[35] به عبارت دیگر، تنها تغییرات موجود در سلول هاى جنسى قابل انتقال به نسل هاى بعدى است.

l داروین، روى عنصر تنازع بقا اهمیت فوق العاده اى قائل بود; در حالى كه روابط موجودات زنده، تنها مشتمل بر جنگ و جدال نیست; بلكه اشكال گوناگون كمك و پشتیبانى متقابل نیز بین آن ها وجود دارد.[36]

l دكتر لوئیس لى كى و همسرش با مطالعه ى سى ساله ى خود، براى یافتن فسیل هاى بشرِ ما قبل تاریخ در شرق آفریقا به استخوانى كه كاملا شبیه جمجمه ى یك انسان بود برخورد كردند. صاحب جمجمه در حدود دو میلیون سال قبل زندگى مى كرد و پوزه اى شبیه به انسان داشت. صورت آن پهن و مسطح و چانه اى مستطیل شكل داشت. این جمجمه، به هیچ وجه به میمون شباهت نداشت. با چنین كشفیاتى، تئورى داروین تا حدودى تزلزل پیدا مى كند.[37]

l اصل سازش با محیط، همیشه باعث استعمال و عدم استعمال و درنهایت تغییرات نوعى نمى شود; براى نمونه، آزمایش آقاى پین (Payne) بر روى مگس سركه كه 69 نسل آن به طور متوالى، در جاى تاریكى نگه دارى شد و با وجود سازش با محیط، چشمان آخرین نسل آن كاملا طبیعى مى نمود.[38]

l فرضیه ى داروین، بر قراین دیرینه شناسى، جنین شناسى و تشریح تطبیقى، اتكاى بیش ترى دارد; ولى این قراین بر امور ظنى و غیر یقینى و نیز جزئى استوارند; از این رو، نمى توانند به صورت یك قانون علمى، عرض اندام كنند و صرف شباهت جنین هاى جانوران یا مقایسه ى چند عنصر از حیوانات گوناگون و تشابه میان آن ها، بیان گر علمى براى یك نظریه به حساب نمى آیند.

l ازنظر ما، اصول و اركان نظریه ى داروین، از تفسیر حقایقى مانند غرایز، الهام، عقل و مانند این ها عاجز است; گرچه خود به توانایىِ نظریه اش در این زمینه اصرار مىورزد.

l داروین، تفاوت شعور انسان و میمون آدم نما را تنها كمیّتى مى دانست; در حالى كه با دقّت در مراحل یادگیرى و رشد و انگیزش، به خوبى اختلاف كیفى میان این دو شعور هویداست; و به عبارت دیگر، اختلاف كمیّتى در این مورد، منشأ اختلاف كیفیتى مى شود.

l برخى خواسته اند از عنصر انتخاب طبیعى در امور اجتماعى استفاده كنند; در حالى كه این مقوله، توان تفسیر بسیارى از پدیده هاى اجتماعى مانند طلوع و افول تمدن ها را ندارد.

l طرف داران نظریه ى ترانسفورمیسم، تا كنون نتوانسته اند آخرین حلقه ى حد فاصل میان حیوان و انسان را بشناسند تا این زنجیره ى تكاملى، به كمال خود دست یابد. این مطلب قرینه اى بر ضعف این روى كرد مى باشد.

l گزارش دست آوردهاى دانشمندان آلمانى در مورد تكامل بشر بدین شرح است:

«بر اساس تحقیقات ژنتیك جدید كه در آلمان انجام شده است، تمام تئورى هاى تكامل كه ساخته ى ذهنیت بشر بودند، نقش بر آب شدند.

«به گزارش واحد مركزى خبر، به نقل از شبكه ى تلویزیونى سى ان ان، یك تحقیق علمى جدید، به مقابله با بحث علمى دامنه دارى كه سال ها ذهن دانشمندان را به خود مشغول داشته است پرداخت و ثابت كرد فرضیه هاى قبلى در زمینه ى تكامل غلط بوده است.

«بنابه این گزارش، مطابق نتایجى كه از آزمایش هاى DNA متعلق به یك اسكلت باقى مانده از انسان نئاندرتال متعلق به یكصد هزار سال بیش به دست آمده است، از نظر ژنتیكى، هیچ شباهتى باDNA میمون هاى شبیه انسان كه گفته مى شد اجداد انسان فعلى هستند وجود ندارد.

«این گزارش حاكى است، در حالى شباهت هاى زیادى بین انسان هاى نئاندرتال و انسان هاى فعلى وجود دارد اما شواهد علمى امروز محسوب نمى شوند. بنا به عقیده ى یكى از كار شناسان امریكایى كه در زمینه ى تاریخ تكامل انسان تحقیق كرده است، تحقیقات انجام شده توسط دانشمندان آلمانى، از واقعه ى فرود آمدن یك سفینه ى فضایى در مریخ مهم تر است».[39]

مكتب نئو داروینیسم

چهارمین تئورى از تئورى هاى تحول، فرضیه ى داروینیسم جدید مى باشد. این مكتب توسط اگوست ویسمان ـ جانور شناس آلمانى ـ بنا گرفت. وى انتقال صفات اكتسابى را به نسل هاى بعدى مورد نقد و انكار قرار داد و سلول ها را به دو دسته ى ژرمن (جنسى)[40] و سوما (كالبدى)[41] تقسیم كرد; سپس با ابداع تئورى پلاسماى[42] جنینى و انحصار این ماده در سلول هاى جنسى، توانست كیفیت انتقال صفات را به نسل هاى بعدى تفسیر كند. او این ماده را ماده ى ارثى نامید. به نظر ویسمان، چون سلول هاى كالبدى پس از مرگ جان دار نابود مى شوند، تغییرات اكتسابى توسط آن ها به اخلاف انتقال نمى یابند و فقط تغییرات موجود در سلول هاى ژرمن كه در غدد تناسلى قرار دارند، اثر بخش و قابل انتقال مى باشند. نئو داروینیست ها ماده ى ارثى را به عنوان ابزار نقد علیه داروینیست ها به كار بردند. آن ها این ماده را جاودانى، غیر قابل تغییر و مستقل از شرایط محیطى مى دانند.[43]

نظریه ى موتاسیون یا جهش

نظریه ى موتاسیون[44] یا جهش، پنجمین فرضیه ى تكامل به شمار مى رود. این فرضیه بر آن است كه دگرگونى هاى دفعى و ناگهانى ژن ها باعث تغییرات موروثى در انواع مى شود و تحوّل گیاهان و جانوران از این طریق صورت مى گیرد. دانشمندان، با این فرضیه بهتر توانستند تحوّل و تغییر انواع را توجیه و تفسیر كنند. این نظریه توسط هوگودوفریس ـ گیاه شناس بلژیكى ـ مطرح شد و نشان داد كه بعضى از دانه هاى گیاهان، در عین شباهت تام به انواع خودشان، تغییر نوع و صفات مى دهند و این تغییرها به صورت دفعى و ناگهانى و بدون تأثیرات و شرایط محیطى تحقق مى یابند و از طریق ژن ها به نسل هاى بعدى منتقل مى شوند.[45] از زمانى كه دانش ژنتیك بر دوست داران دانش شكوفا شد، تحوّل دفعى یا موتاسیون، به عنوان فرضیه ى علمى جانشین و جاى گزین نظریه هاى دیگر گشت.

پى آمدهاى تئورى داروین

آرا و اندیشه هاى داروین، همانند روى كردها و ره یافت هاى نیوتن، تأثیر عظیمى بر سایر حوزه هاى فكرى نهاد. همان گونه كه نیوتن با ارایه ى نظریه ى طبیعت شناسانه ى خود و تفسیر ماشین وار خود از جهان طبیعت، خدا پرستى و خدا گرایى وحیانى را به خدا شناسى طبیعى یا دئیسم بدل ساخت، داروین نیز با طرح تئورى تكاملى براى طبیعت، پى آمدهاى خاصى را در عرصه ى دین، اخلاق، جامعه شناسى و انسان شناسى بر جا نهاد; بنا بر این، توجه به این نكته بر خوانندگان لازم است كه گرچه داروین به عنوان زیست شناس شهرت داشت ولى تئورى وى با وجود تأثیر پذیرى از اندیشه ى منطقى هگل و پایه هاى دیالكتیك او و نیز اصول و اركان نظریه ى لامارك و دیگران، تأثیر كلانى بر بسیارى از رشته هاى فلسفى، كلامى، اجتماعى، انسانى و طبیعى گذاشت.

این فرآیند علمى، ترابط هاى جدیدى را میان سایر علوم در هندسه ى اندیشه ى بشرى ایجاد كرد. قبل از داروین، متفكران و طبیعت شناسانى چون بوفون، لامارك و... در زمینه ى مسائل زیست شناسى، زمین شناسى، شیمى و... نظریه ى تكامل را مطرح كردند; ولى به دلایلى از جمله ضعف ادلّه و شواهد ارایه شده، جزئیّت تئورى هاى آنان واكنش هاى چندانى ببار نیاورد و مفسران متون مقدس در مقابله با آن دیدگاه ها، به راحتى با توجیه و تأویل آیات، كتب آسمانى خود را از چالش و ستیز میان علم و دین مى رهاندند; براى نمونه، آنان با پیدایش هجوم هیوم و كانت نسبت به براهینى چون برهان اتقان صنع، به دفاع از آن مى پرداختند و در نهایت، از پذیرش عموم پاسدارى مى كردند; ولى با ظهور تئورى تكاملى داروین و تفسیر تغییرات عالم طبیعت با عنصر تنازع بقا و در نتیجه، انتخاب طبیعى و انتقال صفات اكتسابى به نسل هاى بعدى و تبدّل انواع گذشته به انواع جدید و در نهایت، انشقاق جان داران فعلى از موجودات تك سلولى گذشته و نیز خویشاوندى انسان با شاخه هاى دیگر از جان داران و به طور خلاصه، ارایه ى نظریه ى ترانسفورمیسم، اصول و اركان ذكر شده، ضربه ى هولناكى به اندیشه ى دینى در اروپا وارد ساخت كه موج این انفجار، جهان اسلام را نیز در برگرفت و بیش از یك قرن است كه دو جبهه از اندیشه ها را در عرصه ى نزاع، مقابل هم قرار داده است.

اینك به برخى از لوازم و پى آمدهاى این تئورى مى پردازیم تا در نهایت بتوانیم در باره ى چالش و ستیزى كه برخى از اندیشمندان ادعا كردند، به داورى بپردازیم.

الف. تعارض داروینیسم با خدا شناسى

همان گونه كه گفته شد، در باره ى پیدایش انواع، دو فرضیه وجود دارد: یكى فرضیه ى ثبات انواع كه به خلقت مستقل و پیدایش ناگهانى قائل است; دوم، فرضیه ى تبدّل انواع كه با اشتقاق موجودات از یك دیگر نظر دارد. حال، سخن در این است كه آیا مى توان نظریه ى ثبات انواع را موافق خدا شناسى و فرضیه ى تبدل انواع را نافى آن دانست. برخى چنین ادعا مى كنند كه تئورى داروین، با برهان اتقان صنع[46] یا هدف شناختى[47] تعارض دارد; به گونه اى كه نمى توان با این برهان كه مهم ترین برهان براى خدا شناسى است، به اثبات وجود خدا پرداخت. بدون شك، برهان اتقان صنع در كنار براهین هستى شناختى[48] و جهان شناختى،[49] یكى از مهم ترین براهین سه گانه ى كلاسیك به شمار مى رود. خلاصه ى این برهان چنین است:

جهان، نمایان گر نظم هدف مند (طرح و تدبیر و انطباق) است; بنا بر این، باید پدید آورنده ى آن طراح هوش مند یا مدبر حكیم باشد. مشخصه ى عمده ى نظم هدف مند این است كه مفهوم روندها و ساختارهایى را پیش مى كشد كه به نحوى با هم تناسب یافته اند تا نتیجه ى خاصى را به بار آورند. ویلیام پیلى (William Paley / 1743 ـ 1805.م) متكلم و فیلسوف انگلیسى، در تبیین این برهان مى گوید: اگر كسى در جزیره ى برهوتى یك ساعت پیدا كند، حق دارد چنین بیندیشد كه موجودى هوش مند آن را ساخته است. طبق نظریه ى تكامل، ساختارهاى ارگانیك امروز بر اثر فرایندهاى صرفاً طبیعى، از بطن ارگانیسم هاى بسیار ساده تر بر آمده اند; بنا بر این نظریه، دو عامل نقش عمده اى را ایفا مى كنند: 1 ـ جهش یا موتاسیون (Mutation); 2 ـ فراوانى جمعیت.

جهش یا موتاسیون وقتى رخ مى دهد كه یك جانور نوزاد، در موردى با پدر و مادرش فرق پیدا مى كند; به نحوى كه این فرق را به نسل خویش هم منتقل مى سازد و آن ها نیز آن را به دیگران انتقال مى دهند. همه ى همّ و غم داروین این است كه فقط توضیح دهد كه چگونه ارگانیسم هاى پیچیده از دل ارگانیسم هاى ساده تر پدید مى آیند.[50]

براى تبیین برهان نظم، تقریرها و روایت هاى مختلفى ذكر كرده اند. به گفته ى آیسلى، داروین برهان اتقان صنع را ابطال نكرد; بلكه فقط روایت ساعت ساز و ساعتِ این برهان را رد كرده است.[51] شاید بدین جهت است كه وى در پاره اى از آثارش، قوانین تكامل حیات را آفریده ى خداوند معرفى مى كند ولى بعضى از انواع پدید آمده از تكامل را محصول اتفاق دانسته است; نه طرح و تدبیر قبلى.[52] البته توجه به این نكته لازم و ضرورى است كه از نوشته هاى داروین به دست مى آمد كه مراد وى از اتفاق، جهل و نادانى نسبت به علل و عوامل پدید آورنده ى پدیده است; گرچه وى با اصل غایت مدارى و هدف محورى نیز مخالفت شدید مىورزید. به هر حال، برخى از اندیشمندان بر آن شدند كه در تفسیر رابطه ى طبیعت و خداوند بگویند كه آفریدگار از طریق تكامل عمل مى كند و طرحى تدبیر مى كند كه به تدریج گشایش و گسترش مى یابد.[53] از طرف دیگر، كسان دیگرى پیدا شدند تا در موقع انتشار كتاب «منشا انواع» چنین اظهار كنند كه در جریان تحول، خداوند از كار خلقت تسكین یافته است و به نام قوانین لایتغیر، از اداره ى عالم معاف گردیده است.[54]

ظهور نظریه ى داروین و ارتباط آن با خدا شناسى، چنان سر و صدایى در اروپا به وجود آورد كه مخالفان و موافقان، در مقابل هم جبهه گرفتند. عده اى با ابطال و انكار تئورى داروین، به دفاع از حریم خدا شناسى پرداختند و دسته اى دیگر، مطلقاً به نفى برهان نظم دست زده و از آن نتیجه ى ملحدانه اى گرفتند و یك دسته نیز به گونه اى زیركانه، به جمع هر دو نظریه پرداختند; براى نمونه، برخى از همكاران نزدیك داروین، مانند چارلز لاین و هرشل، به هیچ وجه فرضیه ى داروین و انتخاب طبیعىِ وى را مغایر مذهب و حكمت الهى نمى دانستند. بیش تر اندیشمندان اسلامى نیز بر این باورند كه هرگز داروینیسم با حكمت صنع و مدبرانه بودن آفرینش تعارضى ندارد و این فرضیه توان این را ندارد كه ثابت كند حركت ماده، خود كفا بوده و نیازى به عامل خارجى ندارد; زیرا قانون مندى ماده، نشانه ى حكمت صنع است و پیدایش انواع جدید، در جماد و گیاه و جان دار نیز نشانه ى حكمت صنع و دخالت دست غیبى در پدیده هاست.

عقیده ى تحوّل انواع، به هر صورتى كه باشد، همانند عقیده ى ثبات انواع، با اصل توحید و خدا شناسى مخالفتى ندارد و هر دو به طور یك سان، وجود یك نظام عمیق و اسرارآمیز را در جهان هستى اثبات مى كنند و این نظام، بهترین نشانه ى وجود خداست. چه نظمى بالاتر از این كه پروردگار از یك موجود تك سلولىِ ساده، این همه موجودات عجیب و شگفت انگیز گوناگون را ایجاد كند.[55]

استاد شهید مرتضى مطهرى آورده اند كه اگر اصول لامارك و داروین براى پیدایش نظم طبیعت كافى باشد، در این صورت برهان نظم براى اثبات خدا از بین مى رود; ولى اصول آن دو اندیشمند، توجیه كننده ى طبیعت نیست. پیدایش تدریجى و تغییرات تصادفى ساختمان اندام هاى گیاهان و حیوانات، براى توجیه نظم دقیق آن ها كافى نیست. هر كدام از جهازها (هاضمه، تنفس، باصره، سامعه و...) یك تشكل حیرت انگیز دارند و مجموعاً یك كار و هدف را دنبال مى كنند. با وجود این، قابل قبول نیست كه تغییر تصادفى ـ ولو به صورت تدریجى ـ آن ها را به وجود آورده باشد. اصل تكامل، بیش از پیش، دخالت قوه اى مدبر وهادى و راهنما را نشان مى دهد.[56] ایشان علت تلقّى تعارض میان نظریه ى تكامل و برهان اتقان صنع را ضعف دستگاه هاى فلسفى معرفى مى كند و در نوشته ى دیگرشان به تعارض میان این نظریه و برهان مذكور اعتراف مى كنند ولى اصول آن را ناتمام و ناقص مى شمارند. توضیح ایشان در بیان تعارض این است كه وقتى در اثر تنازع بقا، موجودِ قوى تر و نیرومندتر ماندگار شد و از طرفى، بچه هاى جان داران، در اثر امتیازات و ویژگى هاى خاصى در این نزاع برنده شدند و این امتیازهاى تصادفى هم در اثر وراثت به فرزندان انتقال یافت. در آن صورت، نظام خلقت نتیجه ى امتیازهاى پى در پى است كه هر كدام از آن ها به طور تصادفى و به حكم قانون تنازع بقا و بقاى انسب و اصلح به وجود آمده اند. اگر این نظام از ابتدا با همین امتیازها و خصوصیت ها به وجود آمده باشد، جز با دخالت مدبّر حكیم، قابل توجیه نیست; ولى اگر پیدایش آن را در یك حركت تدریجىِ صدها میلیون ساله بپذیریم، بدون وجود مدبر قابل توجیه است.[57]

از نظر نگارنده، تئورى انتخاب طبیعى، با اثبات وجود خدا منافاتى ندارد; زیرا اولا، دستاوردها و فرضیه هاى علوم تجربى به طور دائم در حال تغییر و تحول اند; ثانیاً، برهان اتقان صنع، تنها و حتّى عمده ترین دلیل براى اثبات وجود خدا نمى باشد. براهین مهم تر و جدى ترى نیز در این زمینه وجود دارد; ثالثاً، نظام آفرینش به جان داران و گیاهان انحصار ندارد تا با تئورى تكاملى جان داران بتوان دست از تدبیر حكیمانه ى الهى شست. چگونه مى توان با اصول داروینیسم، نظم در جهان بالا و سیارات و كهكشان هاى آسمان را توجیه و تبیین كرد ؟ رابعاً، مفهوم غایت و فینالیسم، مسئله ى كاملا فلسفى است و زیست شناسان، نفیاً و اثباتاً حق اظهار نظر در آن باره را ندارند. وجود نیروهاى فوق طبیعى و نظارت بر جریان هاى طبیعت، ادعایى است كه فقط در قالب هاى فلسفى قابل اثبات یا نفى مى باشد; خامساً، تغییرات تصادفى، هیچ گاه بر نفى هدف و علت غایى دلالت ندارد; زیرا جهل بشر، منشأ این ادعا است و به تعبیر مرحوم علامه ى طباطبایى، قول به اتفاق و تصادف، ناشى از جهل نسبت به اسباب حقیقى و نیز نسبت غایت به صاحب غایت است.[58]

برخى از نویسندگان، بر خلاف انتظار، به تأیید این تعارض برخواسته و چنین نگاشته اند:

«داروین، انقلاب نیوتنى را در عالم زیست شناسى ایجاد كرد. آن انقلاب چیزى نبود جز زدودن تفسیرهاى غایى از حوزه ى عالم حیات و جانشین كردن تفسیرهاى علّى بر تفسیرهاى غایى. تئورى تحوّل انواع، در واقع، تفسیر علّى از عالم ارگانیسم ها را ارایه مى دهد; به گونه اى كه دانشمند را از دست یازیدن به تفسیر غایى بى نیاز مى كند و راه را براى تفسیر تصادفى در عالم حیات باز مى نماید. بر مبناى تئورى خلق الساعه، نمى توان باور كرد كه گونه ها با این عظمت و پیچیدگى، بدون ناظم طراحى شده باشند; چرا كه احتمال انسان شدن یك ماده ى بى جان، بسیار كم است; به گونه اى كه قابل اعتماد نمى باشد. اما در بینش خلقت تحولّى، چون در عالم تكامل رخ مى دهد و گونه ها به تدریج از طریق تحوّل از گونه هاى بسیار ساده تر به ظهور مى رسند...، بنا بر این، قبول پیدایش تصادفى گونه ها استبعادى ندارد; به دیگر سخن، تئورى تكاملى نشان مى دهد كه دلالت نظم به ناظم، وقتى است كه نسبت به شرایطِ ظهور تصادفى آن پدیده علم نداریم و تفسیر آن را با مكانیزهاى مادى نمى توانیم بیان كنیم».[59]

این گفتار، دچار ضعف علمى است كه به اختصار به آن اشاره مى كنیم:

1 ـ اگر قرار باشد داروین با انقلاب زیست شناسانه ى خود، به زدودن تفسیرهاى غایى و جانشین كردن تفسیرهاى علّى به جاى تفسیرهاى غایى بپردازد، باید به نویسنده ى محترم گفته شود كه این انقلاب از زمان گالیله در اوایل قرن هفدهم اتفاق افتاد و تفسیر غایت مدارانه ى ارسطویى، جاى خود را به تفسیر علّى داد. بار بور، در این باره مى نویسد: «بعد از این كه توسل به علیّت غایى از رواج افتاد، به جاى تعریف و تصوّر خداوند به عنوان خیر اعلى كه سیر همه چیز به سوى اوست، تعریف دیگرى به عنوان علت اولى جاى گزین شد كه عبارت بود از نخستین حلقه از سلسله ى علل فاعلى».[60]

2 ـ با توجه به روى كرد چهارصد ساله ى عالمان به طبیعت، هیچ دانشمندى نباید تفسیر غایى از جهان طبیعت داشته باشد و در واقع، عالمان به لحاظ وظیفه ى علمى خود نفیاً و اثباتاً از این نوع تفسیر و طبیعت شناسى مبرّا هستند; ولى فیلسوفان به هیچ وجه نمى توانند نسبت به چنین نگرشى بى تفاوت باشند.

3 ـ اگر كسى تفسیر علّى از عالم را بپذیرد و سلسله و حلقات علت و معلولى را به علت اولى با اوصافى مانند واجب الوجود، حكمت، علم عام، قدرت مطلق، خیرخواهى نامحدود و غیر این ها منتهى كند، ناچار است علت غایى و تفسیر غایى از جهان را نیز پذیرا باشد; زیرا حكمت خدا و بى نیازى واجب، هدف مندى فعلى را تثبیت مى نماید.

4 ـ اگر تكامل تدریجى داروین را با حساب احتمالات عقلایى و ریاضى ضمیمه كنیم، مى توان نظام هدف مند و خالق هدف دار را به صورت ریاضى اثبات كرد.

ب. تعارض با اشرفیّت انسان

داروین، تكامل انسان را محصول تغییرات اتفاقى و تنازع بقا دانسته است; بنا بر این، حتّى حس اخلاقى انسان كه یكى از متمایزترین قوه هاى او به حساب مى آمد نیز از انتخاب طبیعى نشات مى گیرد; البته زیست شناسان دیگرى چون والاس (Wallace)، بر خلاف داروین، ادعا كردند كه انتخاب طبیعى نمى تواند قواى دماغى عالى تر انسان را توجیه كند; زیرا انتخاب طبیعى فقط مى تواند به انسان وحشى مغزى بدهد كه اندكى فراتر از مغز میمون باشد.[61]

پس در این بخش نیز دو نحله ى داروینیسم و معنوى مذهبان، در دو جبهه ى مقابل هم ایستادند; گروه اول، انسان را عابر از كوچه و مسیر میمون معرفى مى كردند و بدین لحاظ، مقام برتر و والاى آن را نفى مى نمودند. گروه دوم، انسان را موجود اشرف و برترى دانسته و از این رو، عقیده دارند كه نمى توان گذشته ى او را از نوع میمون دانست.

همان گونه كه از آیات قرآن و روایات به دست مى آید، اولا، انسان ها جملگى داراى دو ساحت سفلى و علوى هستند; بُعد سُفلى، او را به بدى ها و زشتى ها مى كشاند و بُعد علوى هدایت گر او به سمت خوبى هاست; پس انسان وقتى به مراحله كمال راه یافت ارزش مند مى شود; ثانیاً، انسان در تكاملِ این دو ساحت، دارنده ى صفت اختیار و انتخاب گرى است;[62] ثالثاً، هر فردى كه براى تقویت بُعد سفلى و حیوانى خود تلاش كند و با انتخاب خود، مسیر قهقراى ضلالت را طى كند، از چهارپایان پست تر مى شود[63] و هر شخصى كه به سیر صعودى و تكاملى ساحت عُلواى خود بپردازد، خلیفه ى خدا بر زمین[64] و معلم ملایكه[65] مى گردد و از كرامت الهى[66] برخوردار خواهد شد; رابعاً، اگر اشرفیّت ارزشى و اخلاقى باشد، شرافت ارزشى انسان، به افعال اختیارى او بستگى دارد. در صورتى كه رفتارهاى نیكو از اختیار انسان ناشى گردد، آن شخص به شرافت اخلاقى اتصاف مى یابد; و اگر مراد، اشرفیّت وجود شناسى و انتولوژى باشد، بدون شك از آن رو كه انسان داراى كمالات ذاتى و وصفى بیش ترى است، قابلیت و استعدادهاى متنوعى براى رشد و تكامل دارد، مرتبه ى وجودى او نیز داراى شرافت فلسفى خواهد بود; گرچه این تكامل وجودى، محصول تغییرات اتفاقى و تنازع بقا باشد; خامساً، در ارزش گذارى، انسان كنونى موضوع بحث است; نه تبار و پیشینه ى انسان. اگر قبول كنیم كه انسان از میمون و یا حتّى پست تر از آن، مثلا از نطفه زاده شده باشد، هیچ گاه حقارت یك موجود پیشین در حال تكامل، مستلزم حقارت همان موجود در مرحله ى پسین نمى گردد; همان گونه كه عكس آن نیز صادق است; یعنى برترى مرحله ى متقدم یك موجود مستلزم برترى آن در مراحل بعد نیست; سادساً، معیار حقیقت انسان، روح و روان اوست; نه جسم او; در این صورت، حتّى اگر هم این انسان، از میمون یا جان دار دیگرى به وجود آمده باشد، در شرافت انسانى او هیچ تأثیرى نخواهد گذاشت; پس تئورى داروینیسم، هیچ گونه تعارضى با اشرفیّت انسان ندارد.

ج. تعارض اخلاق داروینیسم با ارزش هاى اخلاقى

یكى دیگر از چالش هاى نظریه ى داروین، معارضه ى آن با ارزش هاى اخلاقى است. داروین در بعضى از آثارش، قائل به این است كه هر كارى كه بشر انجام مى دهد، جلوه اى از انتخاب طبیعى است و اگر ترقى در جریان تكامل، سرشتى باشد، هیچ تصمیم انسانى نمى تواند آن را متوقف سازد. در لا به لاى بعضى دیگر از آثارش; انسان را بر آن مى دارد كه آگاهانه انگاره هایى كه سایر موجودات در طبیعت به دست مى دهند را پیش گیرد و هشدار مى دهد كه ترقى آینده با ملاحظه كارى هاى احساساتى كه از افراد ضعیف تر نظیر بیماران یا آسیب دیدگان حمایت مى كنند، به وقفه خواهد افتاد. باید رقابت آزادانه اى بین همه ى انسان ها برقرار باشد و تواناترین انسان ها را نباید به حكم قانون یا آداب و رسوم، از بار آوردن بهترین باز داشت».[67] یعنى همان گونه كه عالم، جایگاه موجودات انسب و قوى تر است و طبیعت به ضعیف اعتنا نمى كند و آن را كنار مى زند، انسان نیز باید در اخلاق، طبق قانون طبیعت به جاى عمل به احساسات، توجه به ضعفا، ایثار، انسان دوستى، محبت و مانند این ها باید به رقابت و ترقى بپردازد.

داروینیسم اجتماعى، توسط هربرت اسپنسر و نیچه، جهت از میان به در كردن نژادهاى پست تر و نا مطلوب و ارایه ى اخلاق تكاملى و مبنا قرار دادن آن توسط نازى ها زاییده شد. گرچه در غرب كسانى چون هاكسلى، با داروین در این جهت اختلاف نظر داشتند و بر آن بودند كه هنجارهاى اخلاقى را نمى توان از تكامل اتخاذ كرد و تصریح مى كردند كه به عمل در آوردن كارى كه از نظر اخلاقى ارجح است ـ یعنى آن چه خوبى و فضیلت مى نامیم ـ مستلزم در پیش گرفتن سلوكى است كه از هر نظر مخالف با چیزى است كه در عرصه ى تنازع بقاى كلى هستى منتهى به پیروزى مى شود.... به جاى كنار زدن یا زیر پا نهادن همه ى رقیبان، انسان مى بایست نه فقط به هم نوعانش حرمت نهد بلكه به آنان یارى رساند.[68] جاى بسى تعجب است كه با این همه تفاوت میان طبیعت بدون شعور و آگاهى و خالى از هر گونه اراده و اختیار و انتخاب گرى، و انسان داراى آگاهى و اختیار، چگونه غربیان به این قیاس مع الفارق مبتلا شده اند; علاوه بر این مطلب، حكم به نژاد پست تر نسبت به برخى از قبایل خود، یك پیش داورى اخلاقى است كه هیچ گاه طبیعت قبل از نتیجه ى تنازع بقا نمى تواند به آن حكم كند.

مغالطه ى دیگر داروینیست ها این است كه بایدها و نبایدهاى ارزشى كه مربوط به حكمت عملى است را از قوانین طبیعى اى كه به حكمت نظرى ارتباط دارند، استنتاج كرده اند. قوانین حاكم بر طبیعت، هیچ گونه رابطه اى با قوانین اخلاقى حاكم بر انسان ها ندارند تا یكى مقدمه و دیگرى نتیجه قرار گیرد; مگر این كه انسان همانند یك موجود طبیعى بى جان و بى شعور در نظر گرفته شود كه در این صورت نیز جز تمثیل منطقى، هیچ نتیجه اى را به ارمغان نمى آورد. برخى از اندیشمندان اسلامى، این سنخ ازتعارض را باور كرده و چنین انگاشته اند:

«اصل تنازع بقا كه یكى از اصول فرضیه ى داروین مى باشد، انسان را به جنگ و ستیز و فراموش كردن عاطفه و محبت دعوت مى كند. طبق این اصل، جنگ و خون ریزى در اجتماعات بشرى مثل سایر حیوانات، امرى حتمى است و كلماتى از قبیل صمیمیت، برادرى، ترحّم، كمك به هم نوع و مانند این ها، مفهوم واقعى خود را از دست مى دهند; زیرا اصول فرضیه ى داروین، عنیاً در عالم انسانیت نیز جارى مى شود. نوع انسان نیز مانند سایر جان داران، بر اثر تكثیر فراوان، دچار كمبود مواد حیاتى مى شود و به دنبال آن، تنازع براى ادامه ى حیات و زندگى شروع خواهد شد كه همین تنازع، مقدمه ى انتخاب اصلح خواهد بود».[69]

در مقابلِ این روى كرد، بعضى دیگر از متفكران، تعارض مذكور را رد كرده و مى نویسند: «ارزش هاى اخلاقى، مربوط به عقل و روح است نه به جسم و تن; چون برترى انسان به عقل و خرد اوست باید در تبیین ارزش هاى اخلاقى از نیروى عقل و خرد بهره گرفت و صلاح و فساد فرد و جامعه را با قیاس هاى عقلى سنجید; نه این كه كوركورانه قوانین طبیعت را كه مربوط به موجودات نازل تر از انسان است بدون محاسبه در زندگى پیاده كرد. مدعیان هماهنگى قانون حاكم بر طبیعت با قانون حاكم بر جامعه، میان انسب طبیعى و انسب اخلاقى خلط كرده و این خلط، ناشى از نادیده گرفتن تمایزهاى عقلانى و روحى انسان نسبت به موجودات طبیعى است».[70]

 

د. معارضه ى نظریه ى تحوّل انواع، با باورهاى دینى

عده اى از غربیان، اندیشه ى تعارض میان این دو مسئله را طرح كردند و ظهور آیات سِفْر پیدایش در عهد عتیق را كه بر آفرینش مستقل انسان تأكید دارد، با نظریه ى تحوّل انواع كه سیر تدریجى پیدایش انسان را ادعا نموده معارض دانسته اند; براى نمونه، كشیشى به نام ویلبر مورى، در جمع انگلستانیان، صاعقه وار علیه داروینیسم بانگ بر آورد كه «اصل انتخاب طبیعى، مطلقاً مغایر قول پروردگار است».[71]

در قبال این تعارض ها، واكنش هاى مختلفى میان اندیشمندان مسلمان و غیر مسلمان صورت گرفت كه در ذیل به نقل این روى كردها خواهیم پرداخت.

روى كرد اندیشمندان غربى در باره ى آفرینش انسان

دیدگاه چارلز هاج

چارلز هاج (Charles Hodge)، یكى از محافظه كاران آمریكایى از مدرسه ى مذهبى پرینستون (Princeton Seminary)، به لحاظ اعتقادش به كتاب مقدس، تسلیم نظریه ى تكامل نشد. وى بین حقایق مهمى كه به رسولان معصوم

ارایه مى شد و قصد تعلیم آن ها را داشتند، با عقایدى كه به نحو اتفاق مورد اعتقادند، فرق مى گذاشت; در نتیجه، از اختر شناسى كپرنیكى دفاع مى كرد; زیرا نویسندگان كتاب مقدس، گرچه به زمین مركزى اعتقاد داشتند ولى چنین تعلیمى نمى دادند; وى تكامل انسان را به جهت تضادى كه بین آن و تعالیم كتاب مقدس و رسولان مى دید، نپذیرفت.

دیدگاه جیمز مكاش

جیمز مكاش (James Mccosh)، فیلسوف اسكاتلندى و رئیس دانشگاه پرینستون مى گوید: خداوند نه فقط طرح اولیه ى كل جریان تكامل را مقرّر داشته است بلكه از آن پس، از طریق چیزى كه به نظر ما تحولاتِ خود به خود مى آید، به كار خود ادامه مى دهد. تغییرات اتفاقى كه داروین نتوانسته است هیچ گونه تبیینى براى آن ها به دست دهد، چه بسا معلول دخالت و انتخاب ماوراى طبیعى یك مدبر كار ساز باشد كه تغییرات ظاهراً اتفاقى را در جهت قصد و اراده ى خود هدایت مى كند.

دیدگاه بنیاد پردازان یا فاندامنتالیست ها

این گروه، بر خلاف محافظه كاران، معصومیت یا خطا ناپذیرى كتاب مقدس را به معناى ظاهرى اش حمل مى كردند و اعتقاد راسخى به مرگ فدیهوار مسیح و رجعت او داشتند. هواخواهان افراطى تر، نه تنها به نظریه ى تكامل، بلكه به طور كلى به علوم و آموزش جدید حمله مى كردند و آن ها را مادى و الحادى مى دانستند.

دیدگاه مذهب كاتولیك

این مذهب، حقایق وحیانى را تنها نهفته در كتاب مقدس نمى دانست و تفسیر مجتهدانه ى كلیسا را هم بخشى از این حقایق مى شمرد; بنا بر این، براى كتاب مقدس، سطوح و ساحت هاى مختلفى قائل بود; از این رو، همواره اجازه ى تأویل آیات و عبارت متشابه را مى داد. بنا بر این، اگر چه تخطئه ى شدیدِ نظریه ى تكامل، نخستین واكنش رُم به شمار مى رود ولى رفته رفته پذیرش این نظریه از سوى كاتولیك ها رو به افزایش رفت و براى همین عقاید اصلى و رسمى، كتاب مقدس را از آرا و عقاید غیر رسمى و جنبى جدا كردند و دسته ى دوم را حاوى عقاید علمى نادرست نویسندگان كتاب مقدس معرفى كردند.

دیدگاه نهضت نو خواهى

این گروه، كتاب مقدس را یك مكتوب بشرى مى دانستد; نه وحى مستقیم خداوند به انسان; یعنى سرگذشت سلوك بشر و كوشش او در طلب خداوند و سیر تكامل آرمان ها و رشد بصیرت دینى، او را به چنین نگارشى كشانده است. به عقیده ى این محققان، كتاب مقدس، یك كتاب الهامى یا الهام یافته نیست; هر چند كه الهام بخش است. نخستین ابواب سِفْر تكوین را باید هم چون بیان شاعرانه ى عقاید دینى در باب اتكاى انسان به خداوند و تعبیر ادبى سامان مندى و نظام احسن و اصلح جهان تقلى كرد; از این رو، این گروه دغدغه ى تضاد علم و عهدین را نداشتند; زیرا آن چه براى این ها مهم بود، خدا گرایى و خدا شناسى بود; نه اعتقاد به متون مقدس.

دیدگاه الهیات اعتدالى

مؤسس این الهیات، فریدریك شلایر ماخر ـ فیلسوف و متكلم آلمانى است ـ به نظر او، مبناى دیانت، نه تعالیم وحیانى است ـ چنان كه در سنت گرایى مطرح است ـ و نه عقل معرفت آموز است ـ چنان كه در الهیات طبیعى (عقل) مطرح است ـ. از این رو این گروه تجربه ى دینى را مبناى توجیه عقاید دینى معرفى مى كنند و این گرایش، معلول پیش رفت پژوهش هاى مربوط به كتاب مقدس است كه محققان را بر آن داشت كه عهد عتیق را مجموعه اى از چندین روایت و متعلق به زمان هاى مختلف بدانند و عهد جدید را صرفاً سیره ى مسیح كه بیش از نیم قرن بعد از تصلیب او نوشته شده. اولویّت بخشیدن به اخلاق و ارزش هاى اخلاقى در دیانت، یكى دیگر از جریان هاى مؤثر در پیدایش الهیات اعتدالى بود. با این بیانات، دیدگاه الهیات اعتدالى در زمینه ى تكامل روشن مى گردد كه برداشت اعتدالى از كتاب مقدس، به موافقت بى قید و شرط با شواهد علمى تكامل میدان مى دهد; ولى این موافقت به جرح و تعدیل بنیانى عقاید دینى منتهى نمى شود; زیرا این گروه، مبناى الهیات را در احوال قلبى جست و جو مى كردند; نه در الهیات عقلى یا نقلى.

فلسفه هاى طبیعى تكامل

گروه هایى كه تا كنون بررسى شد، به نوعى طرف دار خدا شناسى دینى و عقلى بودند و تا حدودى، بعضى از آن ها به فكر نجات دادن كتاب مقدس از این مهلكه بودند; ولى در جامعه ى مغرب زمین، تفسیرهاى دیگرى نیز پدیدار شد كه به كلى به تخطئه ى خدا شناسى دینى مى پرداخت; براى نمونه، داروین از اعتقاد مبهم به یك قدرت متعالى در زمان نگارش كتابِ منشأ انواع، به لا ادرى گرى و بى تفاوتى در قبال مسائل دینى سیر كرده بود. هاكسلى، با در افتادن با برهان اتقان صنع، انسان را محصول نیروهاى بى هدف دانست. هربرت اسپنسر، لاادرى گرىِ تكامل اندیشانه را در تركیب یك نظام جامع به كار برد و از همه مهم تر، زیر و رو كردن ارزش هاى اخلاقى توسط فردریك نیچه بود.

روى كرد اندیشمندان اسلامى در باره ى آفرینش انسان

متفكران، مفسران و روشن فكران اسلامى نیز در سده ى اخیر، در مقابل تئورى تكامل، مخصوصاً نظریه ى تبدل انواع داروین، روى كردها، ره یافت ها و واكنش هاى متفاوتى از خود نشان دادند.

در باره ى ارتباط تئورى تكامل با آیات قرآن، این سؤال مطرح مى شود كه آیا مى توان نظریه ى ترانسفورمیسم را بر آیات مربوط به پیدایش انسان منطبق كرد؟ آیا انسان داراى خلقتى اشتقاقى است؟ آیا آیات قرآن به اشتقاق انسان از جان داران گذشته دلالتى دارند یا این كه از قرآن خلقت مستقل انسان فهمیده مى شود؟

برخى از متفكران بر این باورند كه پاره اى از آیات، ظهور در خلقت اشتقاقى انسان دارند و به طور نسبتاً صریح بر تئورى تكاملى دلالت مى كنند. عده اى دیگر از مفسران، كاملا با نظر اول مخالفت كرده اند و ظهور بلكه صراحت و نص آیات را در پیدایش استقلالى انسان دانسته اند و دسته اى دیگر از اندیشمندان، قدم هاى احتیاط آمیز برداشته و هر دو ظهور را از آیات استفاده كرده اند و یا لااقل خلاف تئورى داروین را از آیات برداشت نكرده اند و یا این كه زبان قرآن را كاملا از زبان علم جدا دانسته و به گونه اى ریشه اى و فلسفى و زبان شناختى، به حل تعارض پرداخته اند. اینك به توضیح روى كردها و ره یافت هاى این متفكران خواهیم پرداخت.

دیدگاه دكتر سحابى و مهندس بازرگان

دكتر سحابى و به تبع او مهندس بازرگان، بر آن اند كه نه تنها آیات مربوط به پیدایش انسان، تعارضى با نظریه ى تكامل داروین ندارد بلكه اسلام دقیقاً با پیش رفت هاى علمى، هماهنگى دارد. آقاى سحابى در مقدمه ى كتاب «خلقت انسان» مى نویسد: «فلسفه ى مادى از نظریه ى داروین استفاده ى نامناسب نموده و از آن، انكار وجود خالق را بنیان نهاده است كه موجب عكس العمل الهیون و اولیاى كلیسا گردید; تا آن جا كه اصل نظریه ى داروین راجع به تغییر تدریجى انواع، كفرآمیز و گمراه كننده معرفى شد. این مخالفت به ممالك اسلامى نیز سرازیر شد و مسئله ى تغییر تدریجى انواع یا ترانسفورمیسم، مخالف اعتقادات دینى جلوه گر شد و از اعتقادات اساطیرىِ تلقینىِ تورات راجع به خلقت انسان تأثیر شدید پیدا كرد; در حالى كه در قرآن، مسئله ى خلقت تدریجى موجودات، به عنوان یكى از نوامیس مسلّمه ى دستگاه آفرینش یاد شده است و انكار اصل پیوستگى كلیّه ى موجودات و دفاع از مندرجات تحریف شده ى تورات مهر باطله اى است كه بر حقّانیّت دین خود مى زنیم ».

مؤلف، در بخش اول كتاب خود به قراین و شواهدى بر تطوّر انواع دست زده و سه نمونه ى تشریحِ تطبیقى، جنین شناسى و دیرینه شناسى را بررسى كرده است.

وى در بخش دوم كتاب، آیات مربوط به خلقت انسان و سایر موجودات را بررسى كرده و به سه مسئله ى اساسى ذیل پرداخته است: الف) آیا مفهوم انسان و آدم در قرآن یكى است؟ ب) آیا از نظر قرآن، انسان خلقت جداگانه اى دارد؟ ج) خلقت آدم با چه مقدمه اى صورت گرفته است؟[72]

چكیده ى دیدگاه ایشان بدین شرح است:

ـ نظریه ى ترانسفورمیسم، یعنى تغییر تدریجى صفاتِ گونه ها از طرف بعضى از علماى اسلام اظهار شده است.

خلقت خاص مستقل انسان، افسانه اى است كه از اخبار مجعول تورات و تلقین اسرائیلیات راجع به خلقت انسان در میان متفكران و مفسران قرآن شایع شده است.

ـ قرآن، تنها كتاب آسمانى دست نخورده اى است كه در دست بشر باقى مانده است و مندرجاتش جز بر علم و حقیقت و مصلحت مبتنى نیست; و نباید اسلام پاك را كه هدفش پرورش استعدادهاى بشر براى آشنایى بیش تر به حقایق كاینات و وصول به كمال و سعادت ابدى است، مجموعه اى از خرافات معرفى نمایند.

ـ مسئله ى تكامل تدریجى و پیوستگى موجودات زنده، یكى از مواردى است كه در باره ى آن هیچ اختلاف و تناقضى میان بیان قرآن و مراتب قطعى علمى امروز وجود ندارد.

ـ در قرآن، كلمه ى انسان فقط به مفهوم عام ذكر شده و لفظ آدم، جز به عنوان اسم خاص به كار برده نشده است; مانند آیه ى 39 سوره ى نجم (وَ أَنْ لَیْسَ لِلْإِنْسانِ إِلاّ ما سَعى); و آیه ى (وَ قُلْنا یا آدَمُ اسْكُنْ أَنْتَ وَ زَوْجُكَ الْجَنَّهَ).[73] و این كه كلمه ى آدم به الف و لام مسبوق نشده است، دلیل بر این است كه اسم خاص مى باشد.

ـ آیه ى 33 سوره ى آل عمران مى فرماید: (إِنَّ اللّهَ اصْطَفى آدَمَ وَ نُوحاً وَ آلَ إِبْراهِیمَ وَ آلَ عِمْرانَ عَلَى الْعالَمِینَ); همانا خداوند آدم و نوح و آل ابراهیم و آل عمران را بر جهانیان برگزید.

برگزیدن هر فرد، از میان جمع و جمعیت هاى هم سان و هم نوعِ او صورت مى گیرد; پس وضع آدم، همانند نوح و سایر انبیا چنین است كه از میان همنوعان خویش كه از نظر جسمى و وضع زندگى مثل او بوده اند، برخاسته و برگزیده شده است.

ـ از آیه ى 33 سوره ى آل عمران و آیات دیگر استنباط مى شود كه آدم از میان انسان هاى هم زمانش به واسطه ى برخوردارى اش از علم و تكالیف الهى، برگزیده شده است; پس زندگىِ بشر داراى دو دوره است: یك دوره ى قدیمى كه صحبت از چند میلیون سال از اوایل خلقت انسان است. در این دوره، بشر فقط شكل و هیكل انسانى را داشته اما هنوز داراى تشخیص و تمییز نشده است; بنا بر این، غیر مسئول بوده است; دوره ى دوم از زندگى بشر، با انتخاب آدم شروع مى شود. انسان در این دوره به واسطه ى قدرت تشخیص و اختیار، مسئول و مكلف مى گردد.

ـ هیچ جاى قرآن بر این نكته كه آدم اولین فرد از انسان بوده تصریح و اشاره نشده است; بلكه آیاتى وجود دارد كه آدم را یكى از افراد انسان معرفى مى كند كه پیش از وى با او مى زیسته اند.

ـ خلقت تدریجى انسان، از آیه ى 11 سوره ى اعراف به دست مى آید. خداوند در این آیه مى فرماید:

(وَ لَقَدْ خَلَقْناكُمْ ثُمَّ صَوَّرْناكُمْ ثُمَّ قُلْنا لِلْمَلائِكَهِ اسْجُدُوا لِ آدَمَ فَسَجَدُوا إِلاّ إِبْلِیسَ لَمْ یَكُنْ مِنَ السّاجِدِینَ); ما شما راآفریدیم و سپس شما را شكل دادیم و سپس فرشتگان را گفتیم كه آدم را سجده كنید; پس سجده كردند غیر از شیطان كه از سجده كنندگان نبود.

نكات ذیل را مى توان از آیه ى مذكور استفاده كرد:

الف) معناى كلمه ى خلق، ایجاد و تشكیل چیزى از چیز دیگر كه قبلا وجود داشته است مى باشد و هم چنین از آیه ى 7 سوره ى سجده كه مى فرماید: (بَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسانِ مِنْ طِین)و آفرینش انسان را از گل شروع كردیم; صریحاً شروع شدن خلقت انسان از گل و داشتن مراحل و مراتب دیگر به دست مى آید.

ب) كلمه ى ثُمَّ بر ترتیب زمان، یعنى تقدم و تأخر دلالت دارد; پس شكل یافتن انسان، مدت ها پس از خلقت اولیه صورت گرفته است; در نتیجه، پس از خلقت اولیه ى انسان از گل و طى مراتب و مدارج گذشته، به هیكل و صورت كامل انسانى تبدیل شده است. در این مرحله، هنوز آن چیز كه باعث تمییز انسان از سایر زندگان است وجود ندارد. از آیات 30 تا 36 سوره ى بقره به دست مى آید كه آدم پس از مرحله ى شكل گیرى، مدتى تحت تعلیم الهى قرار گرفته است و خداوند، با علمى كه به آدم آموخت، او و نسلش را داراى تمییز و اختیار گردانید و از این رو مورد آزمایش قرار گرفت.

ـ (الَّذِی أَحْسَنَ كُلَّ شَیْء خَلَقَهُ وَ بَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسانِ مِنْ طِین * ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلالَه مِنْ ماء مَهِین * ثُمَّ سَوّاهُ وَ نَفَخَ فِیهِ مِنْ رُوحِهِ وَ جَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ وَ الْأَفْئِدَهَ قَلِیلاً ما تَشْكُرُونَ)[74]; آن كس كه آفرینش هر چیز را نیكو گردانید و خلق انسان را از گل شروع كرد و سپس او را از عصاره اى از آب ناچیز قرار داد; سپس او را متعادل گردانید و در آن از روح خویش دمید و براى شما گوش و چشم و دل ها قرار داد; چه اندك سپاس مى گذارید.

خلقت تدریجى و ترتیب تكامل موجودات زنده تا انسان، از كلمه ى ثمّ در این آیات كه دلالت بر ترتیب و تدریج دارد، قابل اثبات است.

ـ آیات قرآن به صراحت نشان مى دهد كه انسان كامل، بلافاصله از گل پدید نیامده است; بلكه به امر حكمت آمیز الهى، اولین موجود زنده از گل پدید آمده و سپس حیات در سلسله ى موجودات، به ترتیب تكاملى آن ها سیر كرده تا آن كه به انسان رسیده است.

ـ آیه ى(وَ قَدْ خَلَقَكُمْ أَطْواراً);[75] در حالى كه او شما را در خلقت هاى متوالى و متطور آفریده است.

بیش تر مفسران موضوع این آیه را به مراحل جنینى انسان مربوط دانسته اند; ولى این انطباق صحیح نیست; بلكه مدلول این آیه به مراحل مقدماتى آفرینش انسان و تغییر و تطور تدریجى موجودات زنده تا پیدایش بشر ارتباط دارد.

ـ (إِنَّ مَثَلَ عِیسى عِنْدَ اللّهِ كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُراب ثُمَّ قالَ لَهُ كُنْ فَیَكُونُ);[76] همانا مَثَل عیسى نزد خدا، مَثَل آدم است كه او را از خاك آفرید; سپس او را گفت باش پس همان طور گردید.

این آیه نیز بر تئورى تكامل دلالت دارد. توضیح این مطلب این است كه در هر تمثیل و تشبیه، قطعاً وجوه مشترك و مشابهى میان طرفین تمثیل وجود دارد. معرفى هر طرف، موجب شناسانیدن طرف دیگر مى گردد و آیه ى فوق، عیسى و آدم را مورد تمثیل و تشبیه قرار داده است; پس سوابق نسلى و زندگى حضرت عیسى كه در قرآن مورد اشاره قرار گرفته بر خلقت آدم قابل انطباق است.

از مطالعه ى آیات در باره ى احوال، آثار، زندگى و رسالت حضرت مسیح(علیه السلام)نكات ذیل به دست مى آید:

الف) مسیح بن مریم(علیه السلام) داراى انساب مشخص و شناخته شده است و به عبارت دیگر، او زاده ى نوع بشر و از نسل راهنمایان انسان ها بوده است.

ب) با آن كه عیسى(علیه السلام) فردى از بشر بود، از نظر بشرى، بعضى صفات غیر عادى را نیز دارا بود; براى نمونه، مؤید به روح القدس بود.

ج) عیسى از نسل تربیت شده ها و تمرین یافتگان دین دارى و یكتاپرستى بود و در چنین زمینه ى مستعد نفسانى است كه جلوه هایى از نیروى غیر معمولى بشرى ظهور و بروز كرده است.

د) با آن كه عیسى مظهرى از صفات روحانى و ملكوتى است، قرآن اصرار دارد تا او را فرد عادى انسان و تابع قوانین بشرى معرفى كند تا ادعاى غالیان و كفرورزان مردود گردد.

هـ) محبت و عطوفت عیسى(علیه السلام)، نمونه اى از نیروهاى ملكوتى او بود كه با زندگى كوتاه او، راهنماى تمام جهان گردید و با وجود تمام بدعت ها و انحرافاتى كه در دین مسیح در قرون وسطا به وجود آمد، هنوز هم باقى است.

حال كه سوابق نسلى و زندگى حضرت مسیح(علیه السلام) روشن گشت، به كلیات از خلقت آدم و برگزیدگى او نیز واقف مى گردیم. آیه ى 59 سوره ى آل عمران، مربوط به زندگى حضرت عیسى(علیه السلام) و سوابق نسلى اوست و در جواب مسیحیان افراطى كه بى پدر به دنیا آمدن عیسى را باور نداشتند و براى مسیح مقام الهى قائل بودند، نازل شده است، پس آدم صفى(علیه السلام)مبدأ بصیرت بشرى است و برگزیدگى او، بزرگ ترین واقعه در آفرینش كاینات و تاریخ تكامل سلسله ى موجودات مى باشد. چنین خلقت و انتخابى عظیم هم قطعاً بدون مقدمه و تهیه ى زمینه ى مستعد پدید نیامده است; البته این دو برگزیده از تمام جهات همانند نبودند، براى نمونه حضرت مسیح به حال نبوت متولد شد; ولى حضرت آدم(علیه السلام)در حال بلوغ به این مقام نایل آمد.

دیدگاه علامه ى طباطبایى

علامه ى طباطبایى، گرچه مسئله ى خلقت انسان را جزء ضروریات دین نمى شمارد ولى براى آیات قرآن قائل به ظهور قریب به نص است و از این ظهور، خلقت مستقل انسان را استفاده مى كند. ایشان در ذیل آیه ى (الَّذِی أَحْسَنَ كُلَّ شَیْء خَلَقَهُ وَ بَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسانِ مِنْ طِین)[77] مى فرماید: مراد از انسان، فرد فرد آدمیان نیست تا اشكال شود كه خلقت فرد فرد آدمیان از گل نبوده است بلكه مراد نوع آدمى است; یعنى مبدأ پیدایش نوع انسان، گلى بوده كه همه ى افراد به آن منتهى مى شود و به عبارت دیگر، همه ى افراد انسان از فردى پدید آمده اند كه او از گل خلق شده است. (ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلالَه مِنْ ماء مَهِین)[78] یعنى سپس نسل انسان را از آبى بى مقدار خلق كرد. و این مطلب، قرینه بر این است كه منظور از مبدأ آفرینش انسان همان اولین فردى است كه از گل خلق شده است; نه فرد فرد انسان ها; كلمه ى سلاله در این آیه به معناى برگزیده و خلاصه اى كه از چیزى دیگر گرفته شده است مى باشد. نطفه ى مرد را سلاله گویند; چون از صلب او گرفته مى شود و كلمه ى مهین از هون گرفته شده كه به معناى ضعف و حقارت است و كلمه ى ثُمَّ در این جا بر بعدیت زمانى دلالت مى كند.

صاحب تفسیر شریف المیزان، در باره ى پیدایش انسان اوّلى مى نویسد: آیات كریمه، ظهور نزدیك به صراحت دارند در این كه بشر امروزى از طریق تناسل به یك زن و مرد معین منتهى مى شود كه نام آن مرد آدم است و این دو، اولین بشرى هستند كه از هیچ پدر و مادرى تولد نیافته اند;[79] بلكه از خاك یا گل یا لایه یا زمین (بنا بر اختلاف تعابیر در قرآن) آفریده شده اند. این مسئله از ضروریات دین نیست تا منكر آن مرتد شمرده شود; گرچه شاید از ضروریات قرآن به شمار آید كه نسل حاضر بشر به مردى به نام آدم منتهى است یا فردى از جنس انسان مى باشد؟ بنا بر احتمال دوم، آیا این فرد از جان داران دیگرى چون میمون تولد یافته است و از طریق تطوّر انواع به وجود آمده یا آن كه سلسله ى توالد و تناسل كه در بین انسان ها برقرار است، پس از رسیدن به آدم و همسرش منقطع مى شود و آدم و همسرش از زمین تكون یافته اند و از پدر و مادر دیگرى متولد نشده اند؟ هیچ یك از این چند صورت، ضرورى دین اسلام و قرآن كریم نیست و به هر تقدیر ظاهر آیات قرآن همین احتمال اخیر است; یعنى از ظاهر قرآن بر مى آید كه نسل حاضر بشر به آدم و همسرش منتهى مى شود و آن دو از پدر و مادرى متولد نشده اند بلكه از زمین تكّون یافته اند; البته آیات قرآنى بیان نكرده اند كه چگونه آدم از زمین آفریده شده است؟ دفعى بوده یا تدریجى و در زمان طولانى؟

روشن ترین آیه در باره ى خلقت آدم، آیه ى (إِنَّ مَثَلَ عِیسى عِنْدَ اللّهِ كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُراب ثُمَّ قالَ لَهُ كُنْ فَیَكُونُ) است; یعنى همان گونه كه آدم بدون این كه پدر داشته باشد از خاك یا زمین آفریده شد و مسیحیان او را پسر خدا نمى شمارند، عیسى نیز بدون پدر آفریده شده است و نباید پسر خدا شمرده شود. اگر مراد از خلقت آدم از خاك، منتهى شدن خلقت آدم به خاك باشد، دیگر تفاوتى بین آدم و سایر حیوانات نیست. آن ها نیز نهایتاً به زمین و خاك منتهى مى شوند و آدم خصوصیتى ندارد تا عیسى كه پدر ندارد با آن مقایسه شود; در نتیجه، آیه ى شریفه بى معناست! و در مقام احتجاج علیه نصارا قابل طرح نیست. پس با این بیان روشن شد كه تمام آیاتى كه از خلقت آدم از خاك یا گل و مانند این ها خبر مى دهند، همه بر مدعاى ما، یعنى خلقت دفعى و استقلالى آدم دلالت مى كنند.

مرحوم علامه، دیدگاه هاى دیگرى مانند تفسیر آدم به انسان نوعى و استناد نسل حاضر بشر به چند فرد انسان با رنگ هاى مختلف را مخالف نص آیات معرفى مى كند. این فرضیه كه نسل بشر به یك یا چند جفت انسان منتهى مى شود كه این جفت ها از یك نوع حیوان دیگرجدا شده اند كه آن حیوان از سایر حیوانات به مرز انسانیت نزدیك تر بوده (مانند میمون) با آیات قرآن سازگارى ندارد. آیات، صراحت در این دارند كه مبدأ پیدایش نسل انسان، یك جفت انسان بوده و آن ها نیز از هیچ جان دارى متولد نشده اند; در ضمن، دلیل علمى ارایه شده نیز از اثبات ادعا ناتوان است.

فرضیه ى دیگر این است كه نسل حاضر، به یك جفت انسان مانند خود، كامل و داراى عقل منتهى مى شود. آن یك جفت با جهش و تطور، از گونه ى دیگر انسان كه فقط شكل و ظاهر انسان را دارا بوده است پدید آمدند و سپس به حكم تنازع بقا و انتخاب اصلح، نسل تكامل نیافته ى پیشین منقرض شد و دو نفر انسان تكامل یافته باقى ماند كه نسل حاضر از آن دو نفر تكامل یافته اند.

این فرضیه نیز با آیات قرآنى ناسازگار است و علاوه بر این كه این گفتار فرضیه اى بیش نیست، دلایل ارایه شده براى اثبات آن، بسیار ناتوان است; از جمله ى این دلایل شواهد از تشریح تطبیقى، جنین هاى حیوان و فسیل هاى یافت شده در حفریات است كه صفات موجود در اعضاى آن ها با انواع دیگر حیوانات، به تدریج تكامل یافته و پیچیده تر شده اند.

این دلیل قانع كننده نیست; زیرا صرف پیدایش نوع كامل از حیث تجهیزات، بعد از نوع ناقص در یك مدت طولانى، فقط بر این امر مى تواند دلالت كند كه سیر تكاملى ماده براى قبول صورت هاى مختلف حیوانى، به تدریج و آهسته بوده است; ولى بر انشعاب موجودات و حیوانات كامل از حیوانات ناقص دلالت ندارد. شواهد فقط بر دگرگونى هاى تدریجى دلالت مى كند; آن هم در مورد انتقال و تبدّل صفتى به صفت دیگر; اما در زمینه ى تبدل نوعى به نوعى دیگر ناتوان است. پس فرضیه ى تطوّر انواع، فرضیه ى جدیدى است كه اساس علوم تجربى امروز را تشكیل داده كه ممكن است در آینده فرضیه اى قوى جاى آن را بگیرد; چون علم هیچ وقت توقف نمى كند و همواره رو به پیش رفت است.

بعضى از اهل بحث، براى اثبات فرضیه ى مذكور به آیه ى شریفه ى (إِنَّ اللّهَ اصْطَفى آدَمَ وَ نُوحاً وَ آلَ إِبْراهِیمَ وَ آلَ عِمْرانَ عَلَى الْعالَمِینَ) استدلال كرده اند; به این بیان كه اصطفاء به معناى انتخاب و برگزیدن است و این معنا زمانى صحیح است كه فرد برگزیده شده، در بین جماعتى باشد تا انتخاب كننده آن فرد را از بین سایر افراد انتخاب كند و بر دیگران ترجیح دهد; پس همان گونه كه نوح، آل ابراهیم و آل عمران از میان مردم معاصر خود برگزیده شدند، انتخاب آدم نیز به همین نحو مى باشد و خداوند با این انتخاب، آدم را با جهش الهى از یك نوع به نوع دیگر و از انسان اوّلى وحشى و بى عقل به مرتبه ى انسان كامل و مجهز به عقل انتقال داد. ادعا كننده ى این مطلب، در این جا از كلمه ى عالمین غفلت كرده كه الف و لام دارد و افاده ى عموم مى كند; یعنى بر عالم ها كه بر تمام بشر تا روز قیامت صادق است; به این معنا كه این افراد، نسبت به معاصران خود و آیندگان از بشر برگزیده اند و بر فرض این كه تصور مدعى را بپذیریم، چه بسا آدم در میان فرزندان خود به مقام اصطفاء رسیده باشد; در ضمن، اگر علت برگزیدن آدم داشتن عقل نسبت به انسان هاى بى عقل و ناقص زمان وى باشد، دیگر امتیازى نسبت به آدم محسوب نمى شود; زیرا فرزندان وى نیز داراى عقل و كمال بوده اند. بعضى نیز به آیه ى (وَ لَقَدْ خَلَقْناكُمْ ثُمَّ صَوَّرْناكُمْ ثُمَّ قُلْنا لِلْمَلائِكَهِ اسْجُدُوا لِ آدَمَ فَسَجَدُوا إِلاّ إِبْلِیسَ لَمْ یَكُنْ مِنَ السّاجِدِینَ) براى فرضیه ى تكامل استدلال كرده اند; به این بیان كه كلمه ى ثُمَّ در جایى استعمال مى شود كه بین ما قبل و ما بعدش زمانى فاصله شده باشد و در این آیه بین تصویر و خلقت، كلمه ى ثُمَّ فاصله شده است.

این استدلال صحیح نیست; زیرا ثُمَّ همه جا بر تأخیر زمانى افاده ندارد و در بسیارى از موارد، تنها بر ترتیب دلالت مى كند.[80] و چه بسا بر اثبات فرضیه ى مذكور به آیات (وَ بَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسانِ مِنْ طِین * ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلالَه مِنْ ماء مَهِین * ثُمَّ سَوّاهُ وَ نَفَخَ فِیهِ مِنْ رُوحِهِ) استدلال شده است; به این بیان كه آیه ى اوّلى بیان گر خلقت اولى بشر از خاك بوده و آیه ى سوم، صورت گرى و نفخ روح آدم را بیان مى كند و بین این دو مرحله، كلمه ى ثُمَّ قرار گرفته است كه دلالت بر فاصله ى زمانى قابل توجهى دارد و این زمان، همان زمان است كه تطور تدریجى و تبدل انواع در انسان صورت گرفته است و آیات در بیان مقام ظهور و پیدایش نوع انسان كه همان خلقت آدم باشد از گل بوده است.[81] مؤلفان تفسیر نمونه نیز ثُمَّ را به معناى ترتیب با فاصله گرفته اند و هرگز دلیل بر گذشتن میلیون ها سال و وجود هزاران نوع ندانسته اند.[82]

دیدگاه آیت الله مصباح یزدى

استاد مصباح یزدى در این بحث، تئورى تكامل و اشتقاق انسان فعلى از انسان نئاندرتال و مانند آن را در حد یك احتمال مى پذیرد; یعنى این كلام قرآن كه انسان از خاك آفریده شده است، منافاتى ندارد با این كه خاك به چیزى تبدیل و آن گاه به انسان تبدیل شده باشد; ولى در برخى آیات، قرائنى هست كه این احتمال را دفع مى كند; روشن ترین این آیات، آیه ى 59 سوره ى آل عمران است كه مى فرماید: (إِنَّ مَثَلَ عِیسى عِنْدَ اللّهِ كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُراب ثُمَّ قالَ لَهُ كُنْ فَیَكُونُ)توضیح مطلب این است كه مسیحیان مى گفتند: حال كه عیسى پدر انسانى ندارد، پس پدرش خداست. و آیه ى فوق، در مقام پاسخ به همین شبهه نازل شد و عیسى را در خلقت، همانند آدم معرفى نمود; چرا كه مسیحیان به پسر خدا بودن آدم اعتقاد نداشتند. اگر فرض كنیم حضرت آدم از نسل میانگینى بین خاك و انسان، به وجود آمده باشد، این استدلال قرآن نمى تواند تام باشد; زیرا نصاراى نجران مى توانستند بگویند كه حضرت آدم از نطفه ى حیوانى به وجود آمده است. براى تمامیت این استدلال، ناچار باید بپذیریم كه حضرت آدم از نسل هیچ موجود دیگرى به وجود نیامده است تا قیاس بین او و عیسى صحیح باشد.

برخى توهّم كرده اند كه این آیه بر فرضیه ى تكامل دلالت مى كند; زیرا آیه، عیسى را به آدم تشبیه كرده است و عیسى هم مادر داشته است; پس آدم نیز باید دست كم مادرى داشته باشد. آیه ى شریفه، عیسى را به آدم تشبیه كرده است و نه به عكس. باید دید وجه تشبیه چیست؟ صحبت بر سر آن بود كه عیسى پدر ندارد و آیه مى فرماید آدم هم مثل او پدر نداشت.

آیه ى دیگرى كه از آن همین نكته را مى توان به دست آورد آیه ى (وَ بَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسانِ مِنْ طِین * ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلالَه مِنْ ماء مَهِین) است. برخى در این استدلال تشكیك كرده اند و گفته اند كه قرآن تصریح ندارد كه آدم پدر انسان هاست; بلكه موجودى به نام آدم را معرفى كرده است و مى گوید بر همه ى انسان ها برترى دارد و از میان انسان هاى دیگر انتخاب شده است; پس مى توان نتیجه گرفت كه پیش از او انسان هاى دیگرى هم وجود داشته اند تا از میان آن ها انتخاب شده باشد و این لقب ابوالبشر هم كه براى او مى گویند از اسرائیلیات است و در قرآن نیست و حتّى مى گویند در قرآن آیاتى داریم كه دلالت بر این دارد كه قبل از آدم انسان هایى بوده اند; مانند آیه ى (إِنَّ اللّهَ اصْطَفى آدَمَ وَ نُوحاً وَ آلَ إِبْراهِیمَ وَ آلَ عِمْرانَ عَلَى الْعالَمِینَ); زیرا اولا، كلمه ى اصطفاء به معناى اخذ الصافى و اختیار ممتاز از میان اشیاى مشابه است; ثانیاً، عطف نوح و ابراهیم و... دلالت دارد بر این كه گزینش حضرت آدم هم مانند گزینش ایشان بوده است; یعنى از میان انسان هاى معاصرش آدم را برگزید. در پاسخ مى گوییم: در برخى آیات، تصریح شده است كه آدم و همسرش پدر و مادر انسان ها هستند; مانند آیه ى 27 سوره ى اعراف (یا بَنِی آدَمَ لا یَفْتِنَنَّكُمُ الشَّیْطانُ كَما أَخْرَجَ أَبَوَیْكُمْ مِنَ الْجَنَّهِ); اى فرزندان آدم! مبادا شیطان شما را بفریبد; چنان كه پدر و مادرتان را فریفت.

پس گرچه لفظ ابوالبشر در قرآن نیامده ولى محتواى آن ذكر شده است. اما آن چه بر روایات نسبت داده اند كه اسرائیلیات است به چه ملاكى؟ آیا اگر روایتى مورد پسندمان واقع نشد از اسرائیلیات شمرده مى شود؟ در ضمن، اگر مطابق و موافق با قرآن باشد چه اشكالى دارد؟ و اما در مورد اصطفاء باید گفت كه آیا هنگامى كه خدا بخواهد انسانى را بر انسان هاى دیگر برترى دهد، باید حتماً انسان هاى دیگرى قبل و یا هم زمان وى وجود داشته باشند؟ خدایى كه محیط بر همه ى زمان ها و مكان هاست، مى تواند بگوید كه انسانى را بر همه ى انسان هایى كه از پس او مى آیند ترجیح دادم. اگر هم تنزل كنیم، در عصر آدم(علیه السلام) انسان هاى دیگر مانند فرزندان خود او زندگى مى كردند. تنها یك آیه است كه جنبه ى فنى بیش ترى دارد و آن آیه ى 11 سوره ى اعراف است كه مى فرماید: (وَ لَقَدْ خَلَقْناكُمْ ثُمَّ صَوَّرْناكُمْ ثُمَّ قُلْنا لِلْمَلائِكَهِ اسْجُدُوا لِ آدَمَ فَسَجَدُوا إِلاّ إِبْلِیسَ لَمْ یَكُنْ مِنَ السّاجِدِینَ) به این بیان كه كلمه ى ثُمَّ دلالت بر تراخى دارد; پس قبل از آدم انسان هایى بوده اند كه بعد از خلق و تصویر آن ها به ملایكه گفته شده است كه سجده كنند. در پاسخ آن مى گوییم: اولا، به فرض كه آیه دلالت بر انسان هایى قبل از آدم بكند، هیچ دلالتى ندارد بر این كه آدم از آن ها آفریده شده است; ثانیاً، ثُمَّ همه جا براى تراخى زمانى نیست; مانند ثُمَّ در این آیات سوره ى بلد: (وَ ما أَدْراكَ مَا الْعَقَبَهُ * فَكُّ رَقَبَه * أَوْ إِطْعامٌ فِی یَوْم ذِی مَسْغَبَه * یَتِیماً ذا مَقْرَبَه * أَوْ مِسْكِیناً ذا مَتْرَبَه * ثُمَّ كانَ مِنَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ تَواصَوْا بِالصَّبْرِ وَ تَواصَوْا بِالْمَرْحَمَهِ). این آیه دلالت نمى كند بر این كه ایمان باید مؤخر باشد و یا اگر ایمان بر اطعام یتیم مقدم شد، مقبول نیست; ثالثاً، اگر ثُمَّ دلالت بر تراخى زمانى داشته باشد، باید همه ى انسان ها آفریده شده باشند، سپس خدا آدم را آفریده باشد.[83]

دیدگاه آیت الله مشكینى

راه حل دیگر در زمینه ى تعارض میان آیات مربوط به خلقت انسان با تئورى داروین، روى كرد آیت الله مشكینى در كتاب «تكامل در قرآن» است.

وى براى آیات مورد بحث، مدلول خاصى را كه به صورت نص و صراحت دلالت داشته باشد قائل نیست. ایشان تفاسیر مختلف و متنوعى براى این آیات ذكر مى كند و در نهایت، میان فهم مفسران و آیات كتاب آسمانى تفكیك قائل مى شوند. در این بخش، به چكیده اى از دیدگاه هاى ایشان پرداخته مى شود:

الف) دلالت آیات پیدایش انسان به نوع انسان: آیاتى كه بیان گر آفرینش آدم(علیه السلام)است و مبدأ آن را خاك، آب، گل، گل چسبنده، لجن ریخته شده، گل خشك، خون بسته، گل و لاى و لجن، جزء جدا شده از یك چیز، آب پست و بى مقدار، آب جهنده،آب منى، نطفه، پاره ى گوشت، خون لخته و... مى داند و در مقام بیان چگونگى پیدایش انسان و بشر به عنوان یك نوع خاص، نه به آفرینش آدم به عنوان فرد معین است.[84]

ب) سازش تئورى تحوّل با خدا شناسى: مسئله ى تحوّل و دگرگونى یا تكامل كه برخى از آیات قرآن از آن به اختلاف تعبیر مى كنند، نه تنها بر انكار وجود خدا و صانع دلالتى ندارد بلكه دلیلى بر وجود آفریدگار دانا به شمار مى رود. مانند آیه ى 22 سوره ى روم (وَ مِنْ آیاتِهِ خَلْقُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافُ أَلْسِنَتِكُمْ وَ أَلْوانِكُمْ) و میان تحوّل و تبدّل انواع و تغییر افراد تفاوتى نیست.[85]

ج) عدم تعارض آیات قرآن با تئورى تكامل: اصل مسئله ى تكامل و تحوّل در انواع گیاهان و جانوران، در نظر دانشمندان، یكى از اصول مسلم و اثبات شده به شمار مى رود. و اما در باره ى خلقت مستقل انسان و عدم ارتباطش با انواع دیگر و پیدایش التقاطى او اختلاف وجود دارد. در قرآن كریم، آیه ى متضاد با اصل تحوّل نیامده است. اگر آیات قرآن دلالت بر قول اول در خلقت انسان و آدم داشت، آن ها دلیل بر خلاف آن نداشتند و همان طور اگر به قول دوم دلالت مى كرد، برخى از ادعاهاى آن ها را در این مورد تأیید مى نمود; نه همه ى آن ها را.[86]

د) روش تفسیر آیات قرآن: محقق باید ابتدا ذهنش را از همه ى عقاید، اقوال و شنیده هاى مختلف خالى كند و با جان، سخن كتاب خدا را بشنود تا خیالات و اوهام ذهن وى را مشغول نكند.[87]

هـ) نسبت قرآن و معرفت قرآنى با اندیشه هاى علمى: در قرآن هرگز چیزى كه مخالف عقل و منطق و قطعیت علمى (از طریق مشاهده و تجربه) باشد، وجود ندارد و اگر موضوعى بدین روش و به طور قطع به اثبات رسید، مسلماً قرآن موافق آن است نه متضاد و مغایر آن; ولى اگر بر خلاف واقعیت موضوع، گام برداشته باشیم...، به خطاى خود در این گونه برداشت و استفاده از قرآن نیز پى خواهیم برد...; چنان كه قبل از پیدایش نظریات هیأت جدید، علماى اسلام، به هیأت قدیم معتقد بودند و قرآن كریم را موافق آن مى دانستند و از معانى ظاهرى آیات قرآن، براى اثبات مسائل آن یارى مى جستند; بعد وقتى كه دانش جدید به ظهور پیوست...، معلوم شد كه استدلال هاى قرآنى گذشته و ناشى از قراین و تفسیرهاى ظاهرى، ساختگى و تخیلى بوده است و در عوض، تفسیرها و استفاده هاى كامل تر و گویاتر در موافقت با دانش جدید از ظاهر قرآن به عمل آمد.[88]

مؤلف محترم، در باره ى اختلاف فهم ها و انطباق آیات با علوم، چند نكته را متذكر مى شوند: اولا، وظیفه ى ما كشف واقعیت صد در صد نیست، بلكه ما موظف هستیم آن چه را از ظاهر آیات قرآنى بر مى آید بگیریم و به آن ها عمل و استناد كنیم; ثانیاً، تأویل و یا تحمیل عقاید بر ظاهر كتاب جایز نیست; ثالثاً، قرآن ما را به تفكر و اندیشیدن در آیات فرا مى خواند و باب استنباط را به روى ما نبسته است; رابعاً، مراجعه به قرآن، به تنهایى جایز و كافى نیست بلكه بایست به حدیث و سنت پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) و خاندان گرامى او نیز توجه داشته باشیم.[89]

مجموعه ى آیاتى كه براى رد یا قبول آرا و عقاید مختلف مورد استدلال قرار گرفته اند، به پنج گروه تقسیم مى شوند:[90] گروه اول، آیاتى كه از آن ها براى اثبات عقیده ى تكامل استفاده شده است;[91] براى نمونه، آیه ى (وَ اللّهُ خَلَقَ كُلَّ دَابَّه مِنْ ماء فَمِنْهُمْ مَنْ یَمْشِی عَلى بَطْنِهِ وَ مِنْهُمْ مَنْ یَمْشِی عَلى رِجْلَیْنِ وَ مِنْهُمْ مَنْ یَمْشِی عَلى أَرْبَع یَخْلُقُ اللّهُ ما یَشاءُ); و خداوند تمام جنبندگان را از آب آفرید; پس برخى از آن ها بر روى شكم خود، ]خزندگان[، و برخى بر دو پا و برخى بر چهار پاى خود راه مى روند، خداوند هر آن چه بخواهد مى آفریند.

نكات قابل توجه این است كه اولا، تفسیر آب به نطفه ى جنس نر بر خلاف ظاهر آیه است; ثانیاً، مقدم داشتن حیوانات، شاید به این علت باشد كه معروف ترین این نوع جان داران، ماهى ها هستند كه نخستین موجودات زنده از لحاظ زمان آفرینش باشند و حیوانات خزنده ى خشكى، بعد از آن ها پدید آمده اند و عبارت (عَلى رِجْلَیْنِ)عقیده ى آن هایى را كه انسان و سایر جان داران را دو نوع مستقل از هم مى دانند باطل مى سازد.[92]و نیز آیه ى (وَ لَقَدْ خَلَقْناكُمْ ثُمَّ صَوَّرْناكُمْ ثُمَّ قُلْنا لِلْمَلائِكَهِ اسْجُدُوا لِآدَمَ); همانا شما را آفریدیم و سپس شكل دادیمتان و سپس به فرشتگان گفتیم به آدم سجده كنید.[93] از جمله ى بهترین آیات براى اثبات نظریه ى تحوّل است; زیرا خداوند در این آیه بیان مى كند كه ابتدا قبل از شكل دادن به انسان، او را آفرید و بعد از مدت زمان نامعلوم (به قرینه ى كلمه ى ثُمَّ) او را به شكل انسان فعلى در آورده است; یعنى انسان، دوره ها و مراحل خاصى را گذارنده است; اول، مرحله ى قبل از خلقت و پیش از شكل گرفتن به صورت

انسان; دوم، مرحله ى بعد از پیدا كردن شكل انسان و پیش از انتخاب آدم از بین افراد نوع; و سوم مرحله ى انتخاب آدم از بین آن ها و بعد از آن امر كردن فرشتگان به سجود بر آدم.[94]

گروه دوم، آیاتى است كه آدم را نخستین انسانى كه خداوند آفریده و حوا را دومین فرد معرفى مى كند كه سایر افراد انسان از نسل این دو فرد مى باشند. این دسته از آیات، براى اثبات عقیده به خلقت مستقل مورد استناد قرار گرفته اند;[95] مانند آیه ى (وَ هُوَ الَّذِی أَنْشَأَكُمْ مِنْ نَفْس واحِدَه فَمُسْتَقَرٌّ وَ مُسْتَوْدَعٌ قَدْ فَصَّلْنَا الْ آیاتِ لِقَوْم یَفْقَهُونَ). منظور آیه این است كه خداوند شما را از آدم آفرید; پس گروهى از شما در صلب پدران یا رحم مادران مستقر مى باشید و گروهى از شما تا روز قیامت در گورها به ودیعت نهاده شده اید.

معتقدین به تكامل، آیه را چنین تفسیر مى كنند كه مراد از نفس واحد، همان موجود زنده ى نخستین از موجودات تك سلولى است كه تمام موجودات زنده از آن به وجود آمده و با تركیبات و فعل و انفعالات، به صورت انواع مختلف جان داران و سرانجام به صورت انسان در آمده است. برخى از انواع تحوّل یافته از اجداد شما مدت هاى زیادى بر روى زمین مستقر شدند; ولى برخى از آن انواع جان داران به طور محدود، موقت و به صورت امانت عمر كردند و به زودى از بین رفتند. نتیجه آن كه آیه منحصراً نظر اولى یا دومى را بیان نمى كند تا وسیله ى استدلال معتقدین به آن ها براى اثبات عقیده ى خود و ردّ عقیده ى دیگرى گردد; بلكه آن را مى توان بر هر یك از دو نظریه ى مذكور انطباق داد.

شایان ذكر است كه اگر مراد از نفس واحد را آدم و همسرش حوا بدانیم، این گونه آیات هیچ منافاتى با عقیده ى تكامل نخواهند داشت; زیرا كسى كه معتقد به تكامل انسان است، منتهى شدن نسل انسان هاى موجود را به آدم و حوا انكار نمى كند و به طور كلى باید گفت كه منتهى شدن نسل انسان هاى موجود به آدم و حوا، با نخستین فرد بودن آدم از نوع انسان كه مستقلا از خاك آفریده باشد، دو مسئله ى كاملا جداگانه است.

گروه سوم، آیاتى هستند كه هیچ یك از دو عقیده را به تنهایى نمى توان از آن ها برداشت كرد و نیز مى توان این آیات را به هر یك از آن دو حمل نمود;[96] مانند آیات (خَلَقَ الْإِنْسانَ مِنْ نُطْفَه فَإِذا هُوَ خَصِیمٌ مُبِینٌ); خداوند انسان را از نطفه بیافرید و آن گاه او به خصومت و دشمنى آشكار برخاست. (وَ اللّهُ خَلَقَكُمْ مِنْ تُراب ثُمَّ مِنْ نُطْفَه ثُمَّ جَعَلَكُمْ أَزْواجاً وَ ما تَحْمِلُ مِنْ أُنْثى وَ لا تَضَعُ إِلاّ بِعِلْمِهِ); و خداوند شما را از خاك و سپس از نطفه بیافرید و سپس شما را به صورت جفت هایى قرار داد و هیچ زنى حامله نمى شود و وضع حمل نمى كند، جز با علم و آگاهى خدا.

احتمال مى رود كه مراد از این آیات، بیان آغاز آفرینش انسان از خاك و سپس از آبى كه جزئى از گل بوده (سُلالَه مِنْ طِین)باشد كه خداوند بدین گونه بیان مى كند كه او موجودات زنده را ابتدا به شكل سلول و سپس به صورت انواع جان داران از این سلاله خلق كرد و آن ها را به صورت زوج زوج قرار شان داد تا نسل آن ها باقى و محفوظ بماند و نیز مى توان گفت كه منظور آیه، مرحله ى استمرار و چگونگى ادامه ى حیات نوع انسان است و به این طریق، آفرینش هر فرد انسان به واسطه ى غذایى است كه اصل آن از خاك است و سپس نطفه كه از خوراك انسان تولید شده و در رحم مادر قرار مى گیرد و سرانجام باید بدین گونه مرد و زن دیگرى به وجود آیند و نسل را ادامه دهند.

گروه چهارم، آیاتى است كه بیان گر چگونگى خلقت افراد و سیر تكامل هر فرد انسانى در آفرینش قطع نظر از منشأ خلقت انواع انسانى هستند;[97] مانند آیه ى (وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَه مِنْ طِین * ثُمَّ جَعَلْناهُ نُطْفَهً فِی قَرار مَكِین * ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَهَ عَلَقَهً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَهَ مُضْغَهً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَهَ عِظاماً فَكَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْماً ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ); و ما انسان را از قسمتى جدا شده از گل آفریدیم، سپس او را به صورت نطفه در آورده و در قرار گاه استوارش نهادیم، سپس از نطفه، خون بسته و از آن پاره ى گوشت و از آن استخوان هایى خلق كردیم; پس آن گاه روى آن استخوان ها را با گوشت پوشاندیم و سپس او را با آفرینشى دیگر به وجود آوردیم.

از این دسته آیات چنین بر مى آید كه مراحل سیر تكوینى هر فرد انسان، از آغاز تا به انجام، به ترتیب زیر است: خاك ، غذا ، خون تولید شده از غذا ، منى ، خون بسته ، پاره ى گوشت ، استخوان ، استخوان پوشیده از گوشت ، جنین زنده ، نوزاد ، شیرخوار ، از شیر گرفته شده،كودك ، نوجوان (بالغ) ، جوان ، بزرگ سال ، پیر ، مرده،، خاك.

گروه پنجم، آیاتى هستند كه در باره ى مسائل مربوط به آدم، غیر از مسئله ى چگونگى خلقت او سخن مى گویند;[98] مانند (وَ إِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَهِ إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَهً); و آن گاه كه پروردگارت به فرشتگان گفت كه من جانشینى را در زمین قرار مى دهم.

(وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِكَهِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاّ إِبْلِیسَ قالَ أَ أَسْجُدُ لِمَنْ خَلَقْتَ طِیناً); و هنگامى كه به فرشتگان گفتیم به آدم سجده كنید! پس كردند به جز ابلیس كه گفت باید بدان كس سجده كنم كه او را از گل آفریدید؟

از قرار دادن امر سجده بعد از نفخ روح در سوره ى حجر و قرار دادن آن بعد از تعلیم اسماء در سوره ى بقره بر مى آید كه مراد از نفخ روح، همان روح علم و آگاهى و تعلیم اسماء است; نه دادن جان و نیروى حیات كه قبل از آدم نیز بوده است.

دیدگاه آیت اللّه طالقانى

روى كرد دیگر، از آنِ آیت اللّه طالقانى(ره) است. وى هم اصل نظریه ى تكامل را مى پذیرد و بر آیات قرآن انطباق مى دهد و هم انطباق تئورى داروین بر آیات قرآن را نمى پذیرد; بنا بر این، به تكامل هاى دفعى و تدریجى اعتقاد مىورزد. ایشان در این زمینه مى فرمایند:

«در باره ى چگونگى پیدایش نوع آدم در زمین، دو نظر است: یكى نظرهاى فلسفى قدیم و ظواهر دینى كه از این نظر انواع و اصول خلقت، بدون سابقه پدید آمده است و نظر استقرایى دیگر كه از فروع فلسفه ى نشو و ارتقا و تكامل است، پیدایش انواع را از دانى تا عالى به هم پیوسته مى شمارد و هر نوع پایین را با گذشت زمان و تأثیر محیط، منشأ نوع بالاترى مى داند; ولى هنوز بررسى هاى علمى و طبقات الارضى، فواصل میان انواع را به دست نیاورده است و جزئیات این نظریه، از جهت تجربه و كلیات آن از جهت ادله ى فلسفى چنان كه باید، اثبات نشده است. این دو نظر، در باره ى چگونگى پیدایش انواع، در مقابل هم قرار گرفته كه با فرض دیگرى مى توان میان این دو نظر را جمع نمود كه در فواصل تكامل تدریجى جهش ها و تكامل هاى ناگهانى پیش آمده باشد; بنا بر این، هم نظریه ى تكامل كه قراین بسیارى دارد، درست در مى آید و هم از زحمت جست و جوى بیهوده ى حلقه هاى وسط، محققین راحت مى شوند; زیرا فاصله ى میان پدیده ها و انواع، چنان نیست كه با فرضیه یا نظریه و كشف بعضى از استخوان ها بتوان آن را پر نمود».[99]

مرحوم طالقانى، در باره ى كمال و اشرفیّت انسان مى نویسد: گرچه همه ى مركبات داراى بهترین تركیب و تسویه و تعدیل مى باشند ولى همه ى آن ها استعدادهاى تقویتى ندارند تا خود را در مسیر تكامل در آورند و گرچه گیاهان و حیوانات داراى قوا و استعدادهاى مقوّم و محدود هستند ولى این انسان است كه در میان بهترین و برترین مقوّمات فطرى و غریزى و ارادى آفریده شده است و هر چه بیش تر قابلیت تكامل دارد و مى تواند خود را از مقومات حیوانى برهاند و آزاد شود و چون برترى و قابلیت كمال هر موجودى، وابسته به همین قوا و استعدادهاى مقوم است، هر چه سرشت و تركیب این مقومات نیكوتر باشد، قدرت تحریك و تكامل بیش تر است و انسان در حد نیكوترین و برترین مقومات آفریده شده است; (لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فِی أَحْسَنِ تَقْوِیم).[100]

مرحوم طالقانى، اصل نظریه ى تكامل را با صراحت و اشارت از قرآن استنباط مى كند و مى فرماید: قرآن براى زمین تحولات نه گانه را یاد آورى مى كند: دوره ى تكوین و جدا شدن زمین، دوره ى گسترش و آمادگى زمین، پدید آمدن عناصر اولیه، پدید آمدن آب ، روییدن گیاهان ، آفرینش حیوانات اولیه ى چرنده، پاى گرفتن كوه ها، آفریده شدن حیوانات راقى ، سر برآوردن انسان.

دیدگاه آیت الله سبحانى

استاد سبحانى، یكى دیگر از مفسران و اندیشمندان اسلامى است كه در این زمینه، مطالب فراوانى نگاشته اند. ایشان هیچ كدام از تعارض هاى چهارگانه ى تئورى داروین را نمى پذیرند و راه حل هایى را در این زمینه ارایه مى كنند.[101] ایشان در مقاله ى تحوّل انواع، تعارض و چالش میان تئورى داروین با ظهور آیات قرآن در زمینه ى آفرینش انسان را چنین حل مى كنند:

ـ روایات اسلامى، آدم ابوالبشر را نخستین انسان در پهنه ى زمین نمى دانند بلكه قبل از او انسان هایى وجود داشته كه به عللى منقرض شده اند; ولى در عین حال، انسان كنونى ارتباطى به انسان هاى پیشین ندارد و فقط زاده ى آدم ابوالبشر است. شیخ صدوق(رحمه الله)(306 ـ 381 هـ. ق) در كتاب خصال، از پیشوایان معصوم نقل مى كند كه خدا هزار هزار جهان آفریده و هزار هزار آدم; و شما در پایان آن جهان ها و آن آدمیان قرار گرفته اید.[102]

ـ ظهور آیات قرآن در این است كه آفرینش انسان در سه مرحله ى خاك متحول، تصویر و دمیدن روح انجام گرفته است و طرح مستقلى دارد; ولى این ظهور به معناى نفى احتمال دیگرى نیست; بلكه معناى ظاهر آن ـ كه از بازگو نكردن مفهوم به دست نمى آید ـ این است كه واسطه اى در میان این مراحل وجود نداشته است; ولى هرگاه دلایل قطعى بسان آفتاب، طرح مشترك را ثابت كرد، دلالت قرآن مانع از پذیرش آن نیست; بنا بر این، باید میان ظاهر و نص فرق نهاد. برخى از نویسندگان در مقام نقد این راه حل

 

 

بر آمدند و ادعا كرده اند كه این روش و راه حل، بى معیار بودن ادعاى ظهور آیات را نشان مى دهد و ما را نسبت به ظهورهاى ادعا شده مشكوك مى نماید.[103] استاد در جواب این نقد مى نویسد: این اشكال، ناشى از عدم آگاهى درست در فرق میان نص و ظاهر است. ظاهر كلام هر متكلمى براى مخاطب، دلیل و حجت است; ولى در عین حال، تا آن جا كه دلیل قطعى بر خلاف ظاهر نباشد قابل استناد است; ولى پس از ثبوت دلیل مخالف، حجیّت خود را از دست مى دهد; بر خلاف نص كه هیچ گاه پذیراى دگرگونى در مفاد نیست.[104]

دیدگاه برگزیده

به نظر نگارنده، آیات قرآن بر اصل نظریه ى تكامل تدریجى دلالت دارند; ولى این كه تبدّل انواع از قرآن استفاده مى شود یا خیر، نیاز به تحقیقات زبان شناختى و هرمنوتیك دارد. حق مطلب آن است كه هر دو طایفه با پیش فرض خاصى به سراغ قرآن رفته اند; زیرا اولا و بالذات، قرآن درصدد بیان نظریه ى زیست شناختى نبوده است تا مثبِت یا نافى فرضیه ى تبدل انواع باشد. تنها دلالت قرآن بر آفرینش نوع انسان از آدم و حوا و خلقت آدم از خاك است; اما در این كه از مرحله ى خاك تا آدم، چه مراحلى طى شده، قرآن ساكت مانده است.

 

 

--------------------------------------------------------------------------------

[1] . دامپى یر، تاریخ علم، ترجمه ى عبدالحسین آذرنگ، (انتشارات سمت) ص 316.

[2] . فردریك كاپلستون، تاریخ فلسفه یونان و روم، ترجمه ى سید جلال الدین مجتبوى، ص 52 ـ 51.

[3] . همان ، ص ص 51 ـ 52 .

[4] . همان، ص 35.

[5] . تاریخ علم، ص 318.

[6] . ر. ك: برتراند راسل، علم و مذهب، ترجمه ى مهندس رضا مشایخى، ص 48.

[7] . شایان ذكر است كه لینه براى اولین بار جان داران عالم را به دو سلسله ى جانورى و گیاهى تقسیم كرد و براى هر كدام نوع، جنس، تیره، راسته، و شاخه قائل شد و این طبقه بندى، باعث پیدایش اندیشه ى تكامل موجودات گردید. وى براى نخستین بار در زیست شناسى، انسان را در ردیف حیوانات قرار داد.

[8] . در این قسمت، از كتاب هاى دكتر نورالدین فرهیخته، داروینیسم و مذهب; حسین حقانى زنجانى، بحث و بررسى داروینیسم و آخرین فرضیه هاى تكامل، درس هاى آیت الله مكارم شیرازى; آیت الله جعفر سبحانى، داروینیسم یا تكامل انواع; استاد شهید مرتضى مطهرى، توحید، استفاده شده است.

[9] . از دسامبر 1831 تا اكتبر 1836.

[10] . محمد على فروغى، سیر حكمت در اروپا، ج 3، ص 146.

[11] . ر. ك: داروینیسم و مذهب، ص 47.

[12] . چارلز داروین، منشأ انواع، ترجمه ى دكتر نورالدین فرهیخته، ص 7.

[13] . ایان باربور، علم و دین، ترجمه ى بهاء الدین خرمشاهى، ص 106.

[14] . چارلز داروین، همان، ص 5.

[15] . همان، ص 180.

[16] . علم و دین، ص 106.

[17] . چارلز داروین، همان، ص 96.

[18] . منشأ انواع ، ص ص 110 و 102 ـ 97 .

[19] . همان.

[20] . همان، ص 183.

[21] . همان، ص 118.

[22] . همان، ص 116.

[23] . همان، ص 177.

[24] . همان، ص 166.

[25] . همان، ص 143.

[26] . همان، ص 526.

[27] . همان، ص 524.

[28] . همان، ص 522.

[29] . همان، ص 157.

[30] . داروینیسم و مذهب، ص 61.

[31] . همان، ص 57.

[32] . ر. ك: همان، فصل ششم، منشأ انسان.

[33] . ر ك: عبدالكریم سروش، دانش و ارزش، ص ص 114 ـ 104 .

[34] . همان، ص 115.

[35] . مرتضى مطهرى، توحید، (انتشارات صدرا)، ص 273.

[36] . داروینیسم و مذهب، ص 75.

[37] . مجله ى دانشمند، شماره ى اردیبهشت ماه 1343.

[38] . داروینیسم یا تكامل انواع، ص 5 ـ 94.

[39] . واحد مركزى خبر، شماره ى 18،شنبه 21/4/76، سیاسى.

[40] - Germin.

[41] - Soma.

[42] - Plasma Embryogenique.

[43] . ر. ك: داروینیسم و مذهب، ص 77; داروینیسم یا تكامل انواع، ص 119.

[44] - Mutation.

[45] . ر. ك: توحید، ص 276.

[46] - Argument From Design.

[47] - Teleolgical Argument.

[48] - Ontological Argument.

[49] - Cosmdogical Argument.

[50] . ر. ك: خدا در فلسفه، بهاء الدین خرمشاهى، ص 84.

[51] . علم و دین، ص 113.

[52] . همان، ص 111.

[53] . همان، ص 113.

[54] . علم و مذهب، ص 53.

[55] . بحث و بررسى در باره داروینیسم، ص 5 ـ 153; مجله ى تخصصى كلام اسلامى: تحوّل انواع و حكمت صنع، شماره ى 15.

[56] . شهید مرتضى مطهرى، علل گرایش به مادیگرى، ص 122.

[57] . توحید، ص 50 ـ 248.

[58] . محمد حسین طباطبایى، نهایه الحكمه، ص 190.

[59] . احد فرامرز قراملكى، موضع علم و دین در خلقت انسان، ص ص 45 ـ 44.

[60] . علم و دین، ص 37.

[61] . علم و دین، ص 114.

[62] . سوره ى كهف، آیه ى 29.

[63] . سوره ى اعراف، آیه ى 179.

[64] . سوره ى بقره ، آیه ى 30 .

[65] . سوره ى بقره، آیه ى 31.

[66] . سوره ى اسراء، آیه ى 7.

[67] . علم و دین، ص 118.

[68] . همان، ص 119.

[69] . بحث و بررسى در باره داروینیسم، ص 2 ـ 161.

[70] . مجله ى تخصصى كلام اسلامى: تحوّل انواع و اندیشه معارضه با كتب اسلامى، شماره ى 16.

[71] . علم و مذهب، ص 52.

[72] . ر. ك: یدالله سحابى، خلقت انسان، (تهران: شركت سهامى انتشار، چاپ اول، 1346).

[73] . سوره ى بقره، آیه ى 35.

[74] . سوره ى سجده، آیات 9 ـ 8 ـ 7.

[75] . سوره ى نوح، آیه ى 14.

[76] . سوره ى آل عمران، آیه ى 59.

[77] . سوره ى سجده، آیات 9 ـ 8 ـ 7.

[78] . سوره ى سجده، آیه ى 8.

[79] . محمد حسین طباطبایى، المیزان، ج 16، ص 263.

[80] . همان، ص 269.

[81] . همان، ج 11، ص 68، ذیل سوره ى حجر.

[82] . ر. ك: آیت اللّه ناصر مكارم شیرازى و دیگران، تفسیر نمونه، ج 11، ص 68.

[83] . محمد تقى مصباح یزدى، معارف قرآن، بخش انسان شناسى، ص ص 348 ـ 341.

[84] . على مشكینى اردبیلى، تكامل در قرآن، ترجمه ى ق. حسین نژاد (دفتر نشر فرهنگ اسلامى)، ص ص 9 ـ 8.

[85] . همان، ص ص 16 ـ 14 (با تلخیص و اندكى تصرف).

[86] . همان، ص 17، (با اندكى تصرف).

[87] . همان، ص 18.

[88] . همان، ص 19.

[89] . همان، ص ص 21 ـ 20.

[90] . همان، ص 74.

[91] . این آیات عبارتند از: سوره ى انبیاء، آیه ى 30; نور، آیه ى 45; اعراف، آیه ى 11; انعام، آیه ى 2; حجر، آیات 29 و 26; فرقان، آیه ى 54; صافات، آیه ى 11; بقره، آیه ى 213; یونس، آیات 19 ـ 11; مزمل، آیه ى 11; طارق، آیه ى 17; احقاف، آیه ى 35; ص آیه ى 71; سجده، آیه ى 98; شورى، آیه ى 52، نحل، آیه ى 2; غافر، آیه ى 22; مجادله، آیه ى 22; دهر، آیات 3 ـ 1; عبس، آیات 29 ـ 17; مؤمنون، آیات 14 ـ 12.

[92] . تكامل در قرآن، ص ص 24 ـ 5.

[93] . سوره ى اعراف، آیه ى 11.

[94] . همان، ص 25.

[95] . این آیات عبارتند از: سوره ى انعام، آیه ى 98; نساء، آیه ى 1; اعراف، آیات 198، 27، 26، 35; زمر، آیه ى 8; اسراء، آیه ى 70; رحمن، آیات 15، 14; آل عمران، آیه ى 59.

[96] . این آیات عبارتند از: سوره ى نحل، آیه ى 4; كهف، آیه ى 37; یس، آیه ى 77; نجم، آیه ى 46; فاطر، آیه ى 11; انفطار، آیات 7 و 8; علق، آیه ى 2.

[97] . این آیات عبارتند از: سوره ى حج، آیه ى 5; مؤمنون، آیه ى 4; غافر، آیه ى 67; طارق، آیات 7 ـ 5; قیامت، آیه ى 39.

[98] . این آیات عبارتند از: سوره ى بقره، آیات 33 ـ 30; حجر، آیات 29 ـ 28; اعراف، آیه ى 11; اسراء، آیه ى 61; كهف، آیه ى 50; طه، آیه ى 177.

[99] . آیت الله طالقانى(ره)، پرتویى از قرآن، ج 1، ص 113.

[100] . همان، ج 4، ص 167.

[101] . ر. ك: آیت الله سبحانى، مجله ى تخصصى كلام اسلامى: داروینیسم و تكامل انواع، شماره هاى 15 و 16، ص ص 21 ـ 20; منشور جاوید، ج 11، ص ص 24 ـ 18.

[102] . شیخ صدوق (ره)، خصال، ص 277.

[103] . احد فرامرز قراملكى، موضع علم و دین در خلقت انسان، ص 104.

[104] . آیت الله سبحانى، داروینیسم یا تكامل انواع.

 منبع :کلام جديد، ص 377
 
 www.andisheqom.com

Copyright © 2013 Moballeq, All rights reserved