سه شنبه, 03 بهمن 1396 22:59

ندیشه ای نو در عرصة سیاست اسلام معاصر

اندیشه سیاسی امام هر چند در دو حوزه کلامی و فقهی مطرح گردیده

لکن قالب فقهی ولایت فقیه مهمترین و برجسته ترین بعد اندیشه سیاسی امام محسوب می گردد و نیز بعد فقهی و منطق ویژة آن در نتیجه گیری و توسعة این اندیشه تأثیر فراوان دارد. خود امام نیز برای بعد فقهی این مسأله اهمیت بیشتری قائل شده است. به هر حال ارائة اندیشه سیاسی ولایت فقیه و تبیین جدید و قرائت نو از آن، از ابتداء طرح مسأله توسط امام در حقیقت پاسخی به نیاز زمان در چارچوب مسائل سیاسی روز و تبیین مفاهیم زیربنایی انقلاب اسلامی و روند آن و ایجاد فرایندی منتهی به فروپاشی نظام ستمشاهی در ایران و جایگزینی حکومت عدل اسلامی بوده است. ولی با وجود همة این آثار و برکات، بنیاد فقهی ولایت فقیه در یک مجموعه فراگیرتر به عنوان تلاشی به منظور سامان فقهی برای اندیشه سیاسی شیعه و نوسازی اندیشه سیاسی اسلامی تبیین گردیده که از این بعد نیز حائز اهمیت بسیار می باشد.

امام که مجموعة مسائل رسالة ولایت فقیه را در فاصله اول تا بیستم بهمن ماه 1348 طی سیزده جلسه تشریح و ارائه نمودند و پایه های یک نظریه نظام ساز را مطرح نمودند پا از اندیشه سیاسی ولایت فقیه فراتر گذارده و ابتدا به فلسفة سیاسی ولایت فقیه و در قسمت پایانی به تئوری انقلاب اسلامی پرداختند.

مباحث این رساله تئوریک ابتدا به صورت جزوه های پراکنده دست به دست بین وفاداران نهضت اسلامی روحانیت بویژه دانشجویان خارج از ایران می گشت تا آنکه در سال 1349 پس از ویرایش مجدد و تأیید حضرت امام ابتدا در بیروت و سپس تحت عنوان نامه ای از امام موسوی کاشف الغطا به ضمیمه رساله جهاد اکبر تألیف حضرت امام در ایران به طور مخفیانه منتشر گردید

مقایسه این رساله با مباحث ولایت فقیه کتاب البیع که به قلم خود امام می باشد نشان می دهد که در تحریر مسائل رساله ولایت فقیه، منطقی فراتر از منطق فقه بکار رفته است . این رساله تنها برای بررسی یک اندیشه فقهی تنظیم نگردیده و در حقیقت راهنمای عمل در یک انقلاب گسترده و نظام ساز می باشد.

لازم به تذکر است که بعد فقهی و به تعبیر دیگر منطق فقهی حاکم بر مباحث ولایت فقیه در کتاب البیع بسی قویتر و متیقن تر از منطق فقهی رساله ولایت فقیه است و با وجود این، رساله ولایت فقیه از امتیاز بزرگ و مهمی برخوردار است که این مزیت در مباحث فقهی ولایت فقیه در کتاب البیع دیده نمی شود. اگر سیر تحول اندیشه سیاسی ولایت فقیه را در آثار امام بنگریم در اصل این اندیشه سیاسی تحول و بی تفاوتی نمی بینیم، امام حتی در کتاب کشف اسرار نیز که در دوران حکومت فاشیستی رضاخان تألیف شده اندیشه سیاسی ولایت فقیه را مطرح می نماید و در فاصله طولانی آن زمان تا آخرین اظهار نظر امام که به مناسبت طرح مسأله ولایت فقیه در نماز جمعه تهران ابراز نمودند تفاوتی در اصل اندیشه سیاسی ولایت فقیه دیده نمی شود. آنچه که در این میان تحول یافته و در این مدت به طور آشکار ظاهر گردیده تئوریک نمودن اندیشه سیاسی ولایت فقیه می باشد که در رساله ولایت فقیه انجام گرفته است.

تئوریک نمودن یک اندیشه سیاسی کاری کاملاً سیاسی است و در حقیقت کار جدید امام که در طول تاریخ فقه بی سابقه بوده همین عمل سیاسی نظام ساز و انقلابی است و گرنه خود اندیشه سیاسی ولایت آن گونه که امام بارها در این رساله مورد تأکید قرار می دهند کار ابداعی و نظر جدید نیست و در آثار فقهای گذشته از شیخ مفید تا عصر امام همواره در شکلهای مختلف و به صورتهای گاه پررنگ و گاه کمرنگ در آثار فقها آمده است.

علت نوساناتی که در تاریخ در زمینه پررنگ و کمرنگ شدن مسأله ولایت فقیه در آثار فقها دیده می شود تحولات سیاسی در عصر هر کدام از فقهای شیعه است که بر دیدگاههای فقهی آنان سایه می افکنده است. به طور مثال هنگامی که آل بویه بغداد را تسخیر می کنند و خلیفه وقت را از اریکه قدرت پایین می کشند و برای اثبات اقتدار خود خلیفه ناتوان عباسی را به جایگاهش می نشانند می تواند فرصتی را برای فقهایی چون شیخ مفید بوجود آورد که مسأله ولایت فقیه را به طور صریح در شکل مطلق آن در کتاب فقهی المقنعه ارائه دهد.

اما هنگامی که بغداد و کرخ و خانه شیخ طوسی در آتش فتنه سلجوقیان متعصب می سوزد و به قتل عام شیعیان و به آتش زدن کتابخانه و آثار علمی شیخ طوسی می انجامد چه انتظاری می توان از چنین فقیهی داشت که می بایست قبل از هر چیز مذهب و حوزه فقهی شیعه را از آتش تعصب زمان نجات دهد.

اُبهت و عظمت علمی شیخ طوسی یک قرن تمام بر افکار و آراء فقهای شیعه حکمفرما می شود و همت همگان بر حفظ مرکزیت فقاهت شیعه در نجف اشرف متمرکز می گردد. با آغاز تحول جدید، فقه شیعه یعنی ظهور فقیه نامدار و متهوری مانند ابن ادریس یک بار دیگر مسأله ولایت فقیه را احیا می کند لکن نه به صراحت شیخ مفید او اندیشه سیاسی شیعه را بر پایگاه دیگری که مورد اتفاق همه فقهای اسلام است بنا می نهد و از امر به معروف و نهی از منکر مسأله آغاز می نماید.

مشکل بزرگ این اندیشه سیاسی اگر بخواهد تئوریک و نظام ساز گردد باید همه مراتب آن از جمله امر به معروف و نهی از منکری که به حرب و حرج و قتل می انجامد تجویز گردد.

ابن ادریس این مسأله را صریحاً مطرح می کند و شبهه و احتمال موکول بودن آن به اذن امام را رد می کند و به این طریق زمینه این اندیشه سیاسی که هر عملی که به اذن امام نیاز دارد اذن فقیه جامع الشرایط در آن کافی است را احیا می نماید.

هنگامی که عصر محقق حلی را ـ که آغازگر دوران متأخران فقهای شیعه در قرن هفتم است ـ مورد بررسی قرار می دهیم می بینیم او و خلف صالحش علامه حلی و همچنین شهیدین برای پوشش دادن به فقه شیعه و در امان ماندن از آسیب تفکر حاکم (اهل سنت)، ناگزیر به مهاجرت به مصر و مراکز علمی اهل سنت تن در می دهند و در این مراکز، فقه اهل سنت را می آموزند و گاه آن را در مدارس ویژه اهل سنت تدریس می کنند.

در این دوران اختناق شدید که شهید اول محکوم به اعدام شده، جسدش سوزانیده می شود و شهید دوم تنش پس از جدا شدن از سر به دریا افکنده می شود و حتی فرار به خانه امن خدا او را از گزند سلطان عثمانی و مزدورانش محافظت نمی کند چگونه می توان به طرح مسأله ای که اساس حکومتهای جور زمانه را هدف گرفته است پرداخت.

اگر پس از این دوران سیاه اختناق برای بار سوم مسأله ولایت فقیه در حکومت شیعه صفوی به منظور فقاهتی کردن نظام سیاسی ایران که به نام تشیع شهرت گرفته بود توسط فقهایی چون محقق کرکی مطرح

دوران چهارم طرح اندیشه سیاسی ولایت فقیه را در آغاز حاکمیت دودمان قاجار در ایران شیعی می بینیم که پس از خونریزیهای وحشت آور و اختناق رأی محمد قاجار و نرمش ظاهری فتحعلیشاه قلمهای فقهایی چون کاشف الغطا و دو فرزند فقیهش و شاگردان آنها مانند میرفتاح مراغی و نیز ملا احمد نراقی و میرزای قمی آزاد می شود و بار دیگر این اندیشه سیاسی در فقه شیعه احیا می گردد.

میرزای نائینی با قرائت جدید از ولایت فقیه، تئوریک نمودن آن را برای حل بحران سلطنت استبدادی قاجار به دلایلی ناگفته، رسا و کافی نمی بیند و به تئوری عقلی دفع افسد به فاسد روی می آورد و از این نظریه سیاسی به نظام سازی مشروطه می پردازد. اگر این دوره را دوران پنجم اندیشه سیاسی ولایت فقیه محسوب نماییم امام در دورة جدیدی که می توان از آن به دوره ششم ولایت فقیه تعبیر نمود قرار می گیرد و با بازگشت به اندیشة اصلی شیعه در ولایت فقیه آن را بنیاد اصلی تئوری سیاسی خود قرار می دهد و از دوران آن تئوری انقلاب و نظریه نظام ساز جمهوری اسلامی را

با توجه به این سیر تحول نمی توان اندیشه سیاسی ولایت فقیه را از ابتکارات امام به شمار آورد. چنانکه خود بارها بر آن تأکید نموده اند ولایت فقیه اندیشة سیاسی بنیادی تشیع در عصر غیبت بوده است.

لکن ابتکار و نوآوری امام در تئوریک نمودن اندیشه سیاسی ولایت فقیه است که که حتی در مقایسه با کاری که محقق کرکی در فقاهتی کردن رژیم صفویه و یا کار تئوریکی که میرزای نائینی در توجیه فقهی مشروطه ارائه داده کاملاً متمایز می باشد.

برای توضیح بیشتر این نکته باید با مطالعه دقیق تری رساله ولایت فقیه را مورد بررسی قرار دهیم.
سه بخش مجزای رساله ولایت فقیه

رساله ولایت فقیه که راهنمای عمل در نهضت روحانیت و سپس انقلاب اسلامی و در پایان، بنیاد نظام جمهوری اسلامی گردید از سه بخش کاملاً مجزا و قابل بررسی شکل گرفته است:
الف: فلسفه سیاسی

هر اندیشه سیاسی از یک سلسله مبانی نظری و عقلی و فلسفی شکل می گیرد که در مورد اندیشه سیاسی ولایت فقیه نیز صادق می باشد.

بخش اول کتاب ولایت فقیه شامل فلسفه سیاسی تحت سه عنوان اصلی زیر می باشد:

1. رابطه اسلام و سیاست: این رابطه را امام با تفسیرهای عقلانی، حکومتی و فقهی بیان کرده، سیاست را با ماهیت اسلام مرتبط می سازد و آن دو را غیر قابل تفکیک می شمارد.[1]

2. ضرورت تشکیل حکومت: در فلسفه سیاسی امام ارتباط ذاتی اسلام و اندیشه سیاسی تنها به معنی تبیین مقوله های سیاسی توسط اسلام نیست بلکه اسلام افزون بر تبیین مقوله های سیاسی به دلیل عقل و نقل خواستار تشکیل دولت است. رساله در این قسمت به منشأ دولت و خواستگاه حکومت می پردازد و در ماهیت جهان بینی و تعالیم اسلام این خواستگاه را تبیین می نماید.[2]

3. تفاوت حکومت اسلامی با نظامهای دیگر: بنیاد توحیدی فلسفه سیاسی اسلام در رساله قسمت دیگری است که در آن از حاکمیت الهی به مفهوم انحصار و قانونگذاری به خداوند سخن به میان آمده است و نظام سیاسی اسلام به عنوان نظام قانون الهی معرفی شده و حاکمیت در آن

4. اهداف حکومت اسلامی: تبیین این مسأله کاملاً برخواسته از فلسفه بعثت انبیا است که در تعالی تقرب به خدا و اقامه قسط خلاصه می شود.[4] و در همین راستا وسیله بودن حکومت و ولایت سیاسی تبیین می گردد.[5]
ب : اندیشه سیاسی

اندیشه سیاسی ولایت فقیه با قرائتی جدید بدون توجه به قرائتهایی که در آراء فقها دیده می شود براساس منابع اصلی و دست اول فقهی ارائه می شود.

هرچند در این قرائت جدید از ولایت فقیه از منطق عقل نیز استفاده می شود لکن منطق غالب و حاکم بر این اندیشه سیاسی منطق فقهی و رویه استنباط معتبر در اصول فقه می باشد و رویه و منطقی که امام بارها خود آن را فقه سنتی و فقه صاحب جواهری نامیدند.

اندیشه سیاسی ولایت فقیه در رساله از مسأله شرائط زمامدار آغاز می شود و به مناصب فقیه ختم می گردد. این مجموعه را می توان در عناوین زیر خلاصه نمود:

1. شرائط زمامدار (علم به قانون الهی و عدالت): این نخستین عنوانی است که در آغاز بحث اندیشه سیاسی ولایت فقیه در رساله به چشم می خورد. در این قسمت شرایط زمامدار در دوران حضور و غیبت مورد بررسی قرار می گیرد و علم به قانون خدا و عدالت به میزان لازم در امامت بالاصاله در عصر حضور و امامت نیابی در عصر غیبت به عنوان شرایط اصلی مورد تأکید قرار می گیرد.[6]

2. ولایت: تفسیر مفهوم ولایت در قرائتی که امام از ولایت فقیه دارند عنصر اصلی اندیشه سیاسی امام را تشکیل می دهد. ولایت در این اندیشه به معنی اقتدار، سلطه، جباریت، حاکمیت به مفهوم غربی و زمامداری زورمدارانه نیست. ولایت در حقیقت رابطه صفات زمامدار و مردم را تبیین می کند و مردم به خاطر آنکه زمامدار عالم به احکام الهی و عادل در ابلاغ و اجرای آن است از وی تبعیت و اطاعت می نمایند و اجرای قانون اساسی نیز بر اساس مصلحتی است که از طریق شورا و رعایت منافع عمومی اسلام و مسلمانان تحصیل می گردد.

در اندیشه امام ولایت یک مسئولیت است نه امتیاز که برای کسی شأن و مقام برتر و غیرعادی به وجود آورد.[7]

3. نظریه نصب در ولایت فقیه: قرائت فقهی امام از ولایت فقیه مبتنی بر نظریه نصب است و این نظریه با استناد به شش روایت اصلی[8] و چندین حدیث[9] به عنوان تأیید و نیز استدلال عقلی[10] به اثبات رسیده است.

امام برای اثبات مشروعیت اقامه حکومت توسط فقهای جامع الشرایط به پنج آیه از قرآن نیز استناد می کنند که نظریه نصب را تنها به مفاد احادیث مستند می شمارند.

هر چند امام درباره نظریه انتخاب در ولایت فقیه به تفصیل بحث ننموده لکن به وجه دلالت روایات بر نصب تأکید فراوان کرده است.

با مقایسه دو نظریه نصب و انتخاب که طرفداران هر کدام از آن دو به نوعی نظریه خود را مستند به روایات ولایت فقیه بویژه روایت عمر به حنظله[11] نموده اند دو امتیاز روشن در نظریه نصب به چشم می خورد:

الف. بنابر نظریه نصب در تعیین حدود اختیارات فقیه حاکم نیازی به آراء مردم نیست و میثاق ملی می تواند در راستای تأیید اختیارات از پیش تعیین شده باشد. به عبارت دیگر حدود اختیارات فقیه جامع الشرایط حاکم باید از همان دلیلی استنباط گردد که اصل نصب فقیه جامع الشرایط برای حکومت را بیان نموده است و این

ب. نظریه نصب نه تنها می تواند مشروعیت حکومت بوجود آمده بر مبنای ولایت فقیه را تفسیر نماید بلکه اصولاً مشروعیت قیام فقیه و رهبری نهضت منتهی به واژگونی نظام جائر را نیز توجیه و تفسیر می نماید. در حالی که در نظریه انتخاب فقیه در شرایط حکومت جور چون انتخاب نشده نمی تواند نهضت، قیام و انقلاب را رهبری و نظام جور را واژگون سازد. بدیهی است تا این کار انجام نگیرد امکان تأسیس حکومت عدل وجود نخواهد داشت.

به عبارت روشنتر نظریه نصب، اندیشه سیاسی ولایت فقیه را هم در قالب مبارزه و انقلاب تفسیر می کند و هم در شرایط برپایی یک نظام اسلامی لکن نظریه انتخاب فقط در شرایطی که حکومت اسلامی اقامه و یا ادامه می یابد می تواند آن را تفسیر نماید.

4. نظام سازی: پایان اندیشه سیاسی امام در ولایت فقیه به نظریه پردازی به منظور نظام سازی و ایجاد الگویی متناسب با شرایط زمان و مکان می انجامد و امام سعی می کند از اندیشه سیاسی بنیادی

در این راستا امام در رساله ولایت فقیه به تفسیر بنیادی ولایت فقیه بسنده نمی کند و آن را به مرحله عمل نزدیک می سازد و با شرایطی که زمان و مکان ایجاب می کند درهم می آمیزد و عناصری سیاسی چون مردم[12] و آراء آزاد ملت[13]، پارلمان مستقل و آزاد[14] تشکیلات و سازمانهای به دور از فرمانهای فرمایشی و بوروکراسی زائد[15] مؤسسات خدمات عمومی[16] ، انتخابات آزاد[17]، بانکداری[18]، جمهوری[19]، حکومت مردم[20]، قوه مقننه[21]، قوه مجریه[22]، قوه قضاییه[23]، بودجه و مالیات[24] و نظام سیاسی اسلام[25] را وارد اندیشه سیاسی ولایت فقیه نموده و از مجموع آن، نظریه نظام سازی را استخراج و تفکیک قوا را با تفویض قوه مجریه به ولی امر امکان پذیر می شمارد.[26]

ورود مقوله های سیاسی روز به اندیشه امام صرفاً در بعد نظریه پردازی برای استخراج یک نظام سیاسی مشخص و متناسب با روز قابل ارزیابی است و این مقوله ها در حقیقت عناصر اصلی اندیشه سیاسی ولایت فقیه در دیدگاه امام محسوب نمی شوند بلکه عناصری ابزاری تلقی می گردند که برای پیاده سازی یک نظام سیاسی براساس اندیشه سیاسی ولایت فقیه ضرورت زمانی و مکانی دارند. اطلاق عنوان مدرنیته بر این عمل سیاسی آنگونه که برخی ادعا نموده اند عاری از حقیقت است. مدرن سازی یک اندیشه دینی به معنی وارد نمودن عناصر جدیدی که در مفهوم اصلی دینی وجود ندارد بدان معنی که مفهوم جدید جزئی از عناصر اصلی اندیشه محسوب شود از نظر متولوژی فقه (روش استنباط فقهی) مردود و در فقه از آن به بدعت تعبیر می شود.

در هر حال کار نویی که امام با ارائه اندیشه سیاسی ولایت فقیه مطرح نموده نظریه خاص برآمده از اندیشه سیاسی ولایت فقیه است که عملاً نظام سیاسی جدیدی را پی افکند و به جمهوری اسلامی در ایران منتهی گردید.

استناد ما به کتاب ولایت فقیه در تجزیه و تحلیل اندیشه سیاسی امام به خاطر همین امتیاز برجسته این اثر سیاسی است که اندیشه سیاسی ولایت فقیه را با نوعی نظریه پردازی برای ارائه نظام سیاسی مطلوب درهم آمیخته و راه انقلاب منتهی به نظام جمهوری اسلامی را ارائه نموده است. این ویژگی در دیگر آثار سیاسی و فقهی امام کمتر به چشم می خورد.

5. عناصر اصلی اندیشه سیاسی ولایت فقیه: در اندیشه سیاسی امام بر یک سلسله عناصر سیاسی مانند حاکمیت،

الف. حاکمیت: حاکمیت در دیدگاه امام به سه بخش تقنینی، اجرایی و قضایی تفکیک می شود و آنچه که در هر سه بخش به قانون مربوط می شود در حوزه حاکمیت مطلق خدا قرار می گیرد و به این ترتیب مجلس قانونگذاری در نظام اسلامی صرفاً مجلس برنامه ریزی تلقی می شود[27] و هیچ فرد و مقامی نمی تواند در امر قانونگذاری دخالت نماید و هیچ قانونی به جز قانون خدا قابل اجرا نیست. شارع مقدس اسلام یگانه قدرت مقننه می باشد.[28]

دیدگاه امام در مورد حاکمیت که منحصر به خدا شناخته شده و این حاکمیت حتی در مورد شخص پیامبر(ص) نیز نافذ می باشد[29] از فلسفه سیاسی مبتنی بر جهان بینی توحیدی نشأت گرفته که آیات صریح قرآن نیز بر آن دلالت صریح دارد.

هر چند حاکمیت در این دیدگاه به حاکمیت قانون تفسیر شده و لکن با تفسیری دوباره که از قانون ارائه شده و حاکمیت به صورت انحصاری در چارچوب قانون خدا قرار گرفته با مفهوم حاکمیت در نظامهای سیاسی متداول و یا اندیشه سیاسی غرب کاملاً متفاوت بازگو شده است.

در اندیشه سیاسی ولایت فقیه حتی اختیارات جزئی اجرایی در قالب احکام حکومتی که نوعی تفویض تصمیم گیری در موارد مصلحت به حاکم می باشد ریشه در حاکمیت قانون خدا دارد و این اختیارات نیز در چارچوب حاکمیت قانون خدا می باشد و هم اوست که چنین اختیاری را در قلمرو ضوابط احکام حکومتی به پیامبر(ص)، امام معصوم(ع) و ولی فقیه تفویض نموده است.

بر این اساس حاکمیت ولی فقیه در اجرای قانون خدا معنی پیدا می کند و به همین لحاظ به این نکته در اندیشه امام تصریح می شود که: ولی امر متصدی قوه مجریه است[30] و تنها بخش تجزیه شده حاکمیت، همان احکام حکومتی است که در چارچوب مصلحت اجرایی به صورت «مادام المصلحه» به ولی امر تفویض گردیده است.

در اندیشه سیاسی ولایت فقیه حکومت عهده دار وظیفه اجرای قوانین الهی و به معنی تبعیت از قانون خدا ست.[31] و

حاکمیت تشریعی خدا که ریشه در حاکمیت مطلق خدا بر جهان و انسان دارد و برخواسته از جهان بینی توحیدی است و با بعثت انبیا شکل می گیرد و بار تکلیف را بر دوش انسان می نهد خواه ناخواه فلسفة امامت و تکلیف اجرای قانون خدا را براساس حکمت و عدالت پی می نهد و دولت و اقتدار سیاسی برای انجام این تکلیف بزرگ و مسئولیت اجرایی براساس قانون خدا و مصالح اجرایی شکل می پذیرد و اختیارات دولت و ماهیت قدرت سیاسی در چارچوب اجرای قانون خدا معنی پیدا می کند که در قرآن از آن به اطاعت رسول و اطاعت اولوالامر تعبیر شده است: «اطیعواالله و اطیعواالرسول و اولی الامر منکم»[32]

نقش مردم در حاکمیت به مفهومی که در اندیشه سیاسی ولایت فقیه ارائه می شود تنها به دو مورد زیر مربوط می گردد.

1. مشارکت مردم با ولی امر (امام معصوم(ع) یا فقیه جامع الشرایط) در ایفای مسئولیت اجرای قانون خدا به این معنی که مسئولیت اجرایی قوانین الهی از یک سو بر عهده ولی امر به عنوان متصدی امر اجرا و از سوی دیگر بر عهده مردم به لحاظ اطاعت از ولی امر قرار گرفته است و تلازم این دو مسئولیت مستلزم نوعی مشارکت اجرایی بین دولت و مردم می باشد. مشارکت سیاسی بین حکومت و مردم به معنی گسترده ای است که شامل مشورت، نظارت، نقد، رعایت رضایت متقابل، همبستگی و همکاری متقابل نیز می گردد.

از آنجا که ماهیت حاکمیت اجرایی حکومت، همان اطاعت از قانون خدا است این نوع حاکمیت می تواند در مورد مردم نیز صادق باشد و مردم با اطاعت از قانون الهی و اطاعت از حاکمیت اجرایی ولی امر در حقیقت خود در حاکمیت به معنی اجرای قانون الهی مشارکت می ورزند.

ب. در احکام حکومتی که بنابر اساس حکمت و عدالت در قالب تصمیم گیریهای اجرایی مبتنی بر مصلحت شکل می گیرد مردم نیز می توانند مشارکت داشته باشند و این نوع تصمیم گیریها با مشورت، نظارت و رعایت رضایت مردم انجام پذیرد. پرواضح است که بخش عظیمی از مصلحت اجرایی به منافع و رضایت مردم باز می گردد.

در حاکمیت تشریعی نه اراده مردم سهیم است و نه خواست پیامبر (ص)، امام علی (ع) و ولی فقیه و در این مرحله هم یکسان در برابر قانون فرمانبردارند.

در حاکمیت اجرایی آنگونه که توضیح داده شد مردم نیز می توانند تحت عناوین مختلف مانند: دعوت به خیر امر به معروف

و نهی از منکر، النصیحه لائمه المسلمین، اعلام رضامندی و یا عدم رضایت نسبت به امور اجرایی و مسئولان اجرا و نظائر آن در قالبهایی مانند شورا، نظارت، نقد و امثال آن در حاکمیت اجرایی دخالت نموده بخشی از آن را برعهده بگیرند.

در اندیشه سیاسی امام مردم بنابر مسئولیتی که در برابر حاکمیت تشریعی خدا پذیرفته اند نمی توانند در تدوین قوانین مغایر قانون خدا مشارکت نمایند و نیز از دولت و حاکمانی که براساس قانونی به جز قانون خدا حکومت می کنند پیروی کنند و چنین دولت و حکومتی نامشروع و مبارزه با آن وظیفه همگان تلقی می گردد.

بعد قضایی حاکمیت که به پیامبر (ص)، امام(ع) و فقیه جامع الشرایط تفویض گردیده خود ناشی از حاکمیت مطلق تشریعی خدا ست و نوعی از حاکمیت اجرایی محسوب می گردد.

دستگاه قضایی در اندیشه سیاسی ولایت فقیه حلقه رابط بین حاکمیت قانون خدا و حاکمیت اجرایی امامت و امت است که در خصوص اجرای قانون و تخلف از آن در چارچوب احکام قضایی الهی حل و فصل و دادخواهی می نماید و از حقوق خدا، دولت و مردم دفاع و پشتیبانی می کند.

ب. قانون: تفسیر ویژه برای قانون دومین عنصر اصلی اندیشه سیاسی ولایت فقیه

دولت در این دیدگاه عبارت از اقتدار سیاسی ناشی از مشارکت مردم و امت برای اجرای قانون الهی و حکومت نیز ساختار آن و بازوی اجرایی رسیدن دولت به اهداف خویش می باشد.

در ماهیت و شکل گیری قانون در این اندیشة سیاسی نه تنها مردم نقشی ندارند بلکه اصولاً پیامبر(ص) و امام (ع) نیز جز اطاعت راه دیگری ندارند و احکام حکومتی نیز هر چند بنابر مصلحتهای اجرایی به صورت تصمیم گیریهایی در چارچوب مصلحت لازم الاجرا می باشند لکن به طور مستقیم قانون ثابت الهی محسوب نمی شوند و آنچه که در مورد اوامر حکومتی می تواند قانون الهی به شمار آید اصل تفویض اختیارات اجرایی و تصمیم گیریهای مصلحتی ـ در چارچوب اجرایی احکام الهی ـ به حکومت است که این خود از احکام و قوانین ثابت الهی محسوب می گردد.

قانون در اندیشه سیاسی ولایت فقیه در سه مرحلة احکام ثابت، احکام متغیر و احکام حکومتی تصویر می شود که فقیه جامع الشرایط (دولت) در استنباط دو مرحله اول و دوم سخت پایبند به رعایت اصول و مقررات قانونمند می باشد و باید احکام ثابت را از ادله معتبر و اعمال قواعد اصول فقه استخراج نماید و احکام ثانوی را در چارچوب قواعد ویژه ای چون لاضرر، لاحرج حفظ نظام یا تقدیم اهم بر مهم، دفع افسد به فاسد و نظائر آن ارائه دهد و احکام حکومتی را براساس معیارهای سنجیدة مصلحت برای حل معظلات نظام و گشودن بن بستها و بحرانها تشخیص دهد و اجرای قانون خدا را ممکن و مقدمات لازم آن را فراهم آورد.

احکام حکومتی را به لحاظ اینکه با معیار مشخص مصلحت شکل می گیرد می توان در عداد احکام ثانوی نیز بشمار آورد بدان معنی که احکام ثانوی همواره احکامی موقت و مادامی هستند و تابع عنوان حاکم بر آن می باشند. به عنوان مثال احکام ضرری مادام الضرر و احکام حرجی مادام الحرجی و احکام ثانوی حفظ نظام مادام حفظ نظام و احکام اهم مادام الاهم و احکام ناشی از دفع افسد به فاسد مادام که افسد است می باشند و به همین روال احکام حکومتی نیز طبق قاعدة مصلحت مادام المصلحه هستند و قانون موقت بودن خصیصة همه احکام ثانوی و احکام حکومتی می باشد.

اصولاً احکام حکومتی خود از مصادیق بارز قاعده حفظ نظام می باشد که در فقه به عنوان یکی از موارد احکام ثانوی از آن نام برده شده است.

ج. دولت و حکومت: به موجب دیدگاه خاصی که در مورد حاکمیت و قانون در اندیشه سیاسی امام دیده می شود می توان چنین نتیجه گرفت که دولت به معنی تشکل سیاسی برای اعمال حاکمیت در راه اهداف خاص عبارت از امامت مستمری است که از اراده مردم مبنی بر اطاعت از ولی امر در اجرای قانون خدا شکل می گیرد. حکومت نیز ساختار و قالب بندی مشارکت مردم و امام معصوم (ع) در دوران حضور و مشارکت مردم و ولی فقیه در دوران غیبت می باشد .

مشارکت مردم در دولت و حکومت در اندیشه سیاسی ولایت فقیه صرفاً در اجرای قانون الهی است و هرگز به معنی مشارکت در تصمیم گیری در زمینه تعیین قانون نیست و دیدیم که در دیدگاه امام (ع) مجلس نمایندگان مردم یعنی پارلمان به عنوان مجلس برنامه ریزی و تصمیم گیری انتخاب شیوه های اجرایی قانون خدا معرفی شده است.

مهمترین نقش مردم در تولد دولت و تأسیس حکومت در این اندیشه سیاسی، اعتقاد برگزیده آنان به اصل توحیدی حاکمیت الهی است و این مرحله آغازین بی گمان از آزادی و رشدی بس پیشرفته حکایت دارد که نقطه شروع را خود مردم آزادانه و آگاهانه انتخاب نموده اند.

عدم امکان بازگشت از تصمیم انتخابی و نقش ارادة قبلی هرگز به معنی نفی آزادی انسان نیست و قاعده عقلی «محدودیت ناشی از اختیار آزاد سلب آزادی محسوب نمی شود»[33] حاکی از آن است که ادامه حرکت برای آنان که حاکمیت الهی را پذیرفته اند در راستای این عقیده و آرمان آنها را از راه آزادی دور نمی سازد و به سلب آزادی نمی کشاند.

اصولاً در اندیشه سیاسی امام اعتقاد و باور عقلی نوعی قرارداد رسمی محسوب می شود و ایمان را می توان از این نظریه قرارداد قهری تابعیت مقایسه کرد و به همین لحاظ تابعیت در مفهوم اسلامی در اصل از ایمان نشأت می گیرد. التزامات و تعهدات قانونی ناشی از تابعیت را نمی توان مصداق سلب آزادی و اکراه و اجبار دانست و بی شک التزام به هر امری در واقع التزام به همه لوازم آن محسوب می شود.

مردم با پذیرفتن تابعیت و قبول مشارکت به کلیه قوانین و مقررات کشور گردن می نهند و هر نوع تخلف از قانون درباره آنها جرم محسوب می شود و هرگز چنین محدودیتی برای آنان سلب آزادی

فلسفه قبول و اذعان به سلب چنین آزادیهای ناشی از قراردادهای اجتماعی می تواند در نظامهای لائیک به دلیل اصل نظم و رعایت حقوق دیگران باشد و در نظام مبتنی بر عقیده نیز متکی بر احساس مسئولیت در برابر خدا و براساس رابطه قراردادی و پذیرفته شده بین فرد و خدا تبیین گردد.

هـ . قدرت سیاسی: درهمه قلمروهای جهان اسلام و جامعه، مبدأ نهایی قدرت، مشیت و ارادة الهی است و تمامی قدرتها در همة عرصه های وجود به این مبدأ نخستین قدرت باز می گردد.

تفکر توحیدی در قدرت، فلسفة سیاسی کاملاً مشخصی را در اندیشه سیاسی ولایت فقیه ترسیم می کند که در هیچ مرحله از سلسله مراتب قدرت گریزی از آن نیست هر قدرت سیاسی از این قاعده فلسفی عام مستثنی نیست. در پی همه عوامل مادی و معنوی که گروهی را به اطاعت از فرد یا گروه دیگر وادار می سازد اراده حاکم و مشیت تخلف ناپذیر الهی قرار گرفته است.

به اطاعت واداشتن دیگران در اندیشه سیاسی امام(ع) هنگامی مشروعیت دارد که به نوعی به خدا انتساب داشته و از شئون اطاعت خدا محسوب گردد.

مفهوم قبول حاکمیت خدا در فلسفه سیاسی اسلام عدم مشروعیت اطاعت از غیر خدا ست و در کلام اسلامی از آن به شرکت در عبودیت تعبیر می شود نفی شرک در ذات مانند ثنویت برخواسته از معنی توحید ربوبی نفی و شرکت در عبادت و اطاعت به موجب توحید در الوهیت است.

در این منطق اطاعت نوعی عبودیت است که اختصاص به ذات ربوبی دارد مگر آنکه اطاعت از غیر خدا به امر خدا انجام گیرد چنانکه در اطاعت از نبی (ص) و امام معصوم (ع) و ولی فقیه چنین است.

با نگاهی دقیق تر می توان گفت که اطاعت از نبی (ص)، امام (ع)، و ولی فقیه در حقیقت اطاعت از شخص آنان نیست بلکه اطاعت از قانون خداست و آنان بیانگر قانون خدایند. در حقیقت، اینان مردم را به اطاعت خود فرا نمی خوانند و دعوت آنان به اطاعت مردم از قانون خداست و دلیل متابعت و فرمانبرداری از آنان نیز همین نکته است که با اطاعت آنان در واقع قانون و اراده خدا حاکم می گردد.

و. دیگر عناصر سیاسی: مقوله های دیگر سیاسی مانند آزادی، مساوات، تفکیک

ج: نظریه انقلاب اسلامی

قسمت سوم رساله امام در ولایت فقیه که کاربردی ترین بخش آن می باشد پردازش یک نظریه مشخص و سامان یافته در زمینه تئوری انقلاب اسلامی است که در پیاده سازی اندیشه ولایت فقیه و پیروزی انقلاب و تأسیس دولت اسلامی مهمترین نقش را ایفا نموده است.

هر چند همه عناصر و مراحل دوازده گانه ای که امام برای نظام سازی براساس

1. مبارزه فرهنگی بینش آفرین: گام نخست در نظام سازی بر اساس اندیشه سیاسی ولایت فقیه از یک عمل فرهنگی آگاه سازی اقشار به دور نگاهداشته شده از صحنه های سیاسی و مشارکت در سرنوشت جمعی آغاز می شود. امام مبارزه فرهنگی سیاسی را بر اقدامات مسلحانه و متکی بر عملیات نظامی ترجیح می دهد و آن را سیرة عملی همه متفکران و گروههای آزادیبخش می شمارد که توانسته اند از طریق اشاعه فکر و اندیشه های خود به اهداف بزرگی نائل آیند[34] آگاه کردن ملت و بیدار نمودن مردم و تفهیم عملکرد ظالمانه نظام حاکم به همه گروههای جامعه منطقی ترین شیوه بسیج توده ها است.

«وظیفه ما این است که از حالا برای پایه ریزی یک دولت حقه اسلامی کوشش کنیم. تبلیغ کنیم. تعلیمات بدهیم. همفکر بسازیم. یک موج تبلیغاتی و فکری بوجود آوریم تا یک جریان اجتماعی پدید آید و کم کم توده های آگاه وظیفه شناس و دیندار در نهضت اسلامی متشکل شده قیام کنند و حکومت اسلامی تشکیل دهند.»[35]

امام معتقد بود این گام باید از حوزه های علمی آغاز گردد و مخاطبهای نخستین آنها باید دانشگاهیان باشند که از رشد سیاسی بیشتری برخوردارند. آنها زمینه های بیشتری برای قبول اندیشه سیاسی اسلام دارند و آنها به مفاسد رژیم حاکم و توطئه های حامیان خارجی آنها بیشتر واقفند و در صورت گرایش فکری به اسلام و حکومت اسلامی، مؤثرترین گروه در توسعه بینش سیاسی ضد رژیم و گرایش به اندیشه سیاسی اسلام می باشند و از سوی دیگر، این قشر بیش از همه اقشار جامعه در معرض تهاجم دشمن قرار دارند.

همچنین این گام بلند و استوار باید توأم با صبر و انتظار باشد[36] نه سکوت و رضا فرصتهای استثنایی در شرائط خاص به صبر و انتظار امکان آن می دهد که حرکتها را شتاب بخشیده و به ثمر نهایی که در گامهای بعدی آشکار می گردد برساند. همان صبر و انتظاری که همواره گلوی خلفای

2. متمرکز نمودن همه اجتماعات: مراسم عبادی که توأم با اجتماعات کوچک و بزرگ در سراسر کشور برگزار می گردد اعم از نمازهای جماعت، مراسم عزاداری، حج، جمعه، و سایر اجتماعاتی که براساس عواطف دینی انجام گیرد باید همه و همه در مسیر مبارزة فرهنگی سیاسی جهت آگاهی دادن به اقشار مختلف مردم متمرکز و هماهنگ گردد. از عوامل همبستگی مانند اخوت اسلامی و حس تعاون و همکاری برای رشد فکری و تقویت و شکل دهی اجتماعات عمومی بهره گرفته شود تا همة تشکلها و اجتماعات در خدمت اسلام و آشنایی مردم با سیاست و حکومت اسلامی قرار گیرد و از این رهگذر نهضت اعتقادی سیاسی اسلام توسعه یافته و به اوج خود برسد.[38]

3. موج آفرینی: ایجاد تحرک سریع و قیام عمومی و گسترش نهضت نیاز به موج آفرینی دارد که امام از آن به «عاشورا به وجود آورید»[39] تعبیر نموده است.

حفظ و احیا و استفاده از عاشورای حسینی یکی از مهمترین ارکان گام دوم بود که امام بر آن تأکید بسیار می ورزید لکن برای بیداری سریع ملت آن را کافی نمی شمرد و معتقد بود که باید کار عاشورایی کرد و با عاشوراهای جدید موج ناشی از عاشورای حسینی را صد چندان نمود.

برای بوجود آوردن عاشوراها استفاده از اشتباهات دشمن آسانترین وسیله است چنانکه رژیم پهلوی آن را در جریان قم و فیضیه تکرار نمود و عاشورای فیضیه از آن تولد گردید و بنا به توصیه های امام حتی روضه و عزاداری فیضیه متداول شد و با عاشورای حسینی درهم آمیخت و موج جدیدی را بوجود آورد به اعتقاد امام نطقهای آتشین و بیان ساده حقایق در درون چنین موجهای شورآفرین می تواند از مردم عادی مجاهدانی بسازد که برای استقلال و آزادی و سعادت ملت، خود را فراموش نمایند.[40]

4. ایدئولوژیک نمودن مبارزه و انقلاب: امام معتقد بود مبارزه و جهاد احتیاج به دین دارد و بدون ایدئولوژی مبارزه و جهاد نمی تواند تداوم یابد و اسلام مکتب جهاد و مبارزه است و این دو با همه اصول و عناصر مختلف اسلام پیوند خورده و در همه این اصول و ارزشها انگیزه مبارزه و جهاد نهفته است. چنین اسلامی اگر در اختیار توده های مستضعف قرار گیرد، در وجود آنان انگیزه های مبارزه و جهاد به

مردم با روآوردن به اسلام مبارز به تدریج عقاید و رفتار و اخلاق خود را با آن تطبیق و خود را تصحیح می کنند و خود اسلام قویترین انگیزه آنان بر تداوم مبارزه و جهاد می گردد.[42]

5. آرمان گرایی تضمین تداوم نهضت: گام پنجم در نظریه انقلاب اسلامی پشتیبانی از تداوم نهضت اسلامی از طریق تضمینهای اصولی است. به اعتقاد امام نهضت باید از حالت شخصی و انتظار پیروزی برای اشخاص معین خارج شود و به صورت جریان و حرکتی مداوم درآید که در هر زمان امکان بهره برداری و نظام سازی از آن مقدور گردد.

جایگزینی آرمان گرایی به جای شخصی کردن مسأله نهضت و انقلاب می تواند تداوم آن دو را در برابر موانع جدی و وقفه آفرین تضمین نماید. امام به عنوان نمونه به شیوة عملی امام صادق (ع) استناد می کند که در شرایطی بسته و اختناق آور نصب فقها برای ولایت را تأسیس می کند که در آن زمان چندان سودی نداشت لکن در سالها و قرنها بعد زمینه آفرینش حرکتها و قیام توده ها و امکان شکل گیری حکومت اسلامی را فراهم می آورد.[43]

امام برای روشنتر و ساده تر نمودن مفهوم پیچیده آرمان گرایی در نهضت و انقلاب به مثل عامیانه دیگران کاشتند و ما خوردیم و ما می کاریم تا دیگران بخورند نیز متوسل می گردد.[44]

6. اصلاح حوزه های علمیه: امام در ترسیم گام به گام انقلاب اسلامی، ناگزیر در برابر مانع بزرگی چون حاکمیت فرهنگ سکوت و رضای حوزه های علمیه ناگزیر به عکس العملی تند متوسل می شود و با تمام عشق و وابستگی که به وضعیت سنتی حوزه های علمیه دارد اصلاح بنیادین حوزه ها را اجتناب ناپذیر می شمارد، چون بدون آن، معرفی اسلام ناب امکان پذیر نیست[45] و با ادامه وضعیت سکوت و رضا در حوزه های علمیه، خسارت مضاعف نصیب اسلام و امت می گردد. نخست راه مبارزه و جهاد بسته می شود و دوم راه نفوذ بیگانه و تحریف اسلام باز می گردد، اصلاح حوزه ها هر چند با حذف فیزیکی آنان که امام آخوند درباریشان می نامد سامان پذیر است لکن اصلاح بنیادین در حوزه های علمیه نیاز به پالایشهای فکری و حرکتهای تحول آفرین دارد که نمونه آن به صورت یکی از بازتابهای پیروزی انقلاب اسلامی و دست آوردهای آن شاهد بودیم.

7. واژگون سازی بنیادهای فکری و فرهنگی استعمار: پایگاهها و بنیادهای فکری و فرهنگی از پیش ساخته شدة استعمار هرگونه حرکت و اصلاحی را در نهایت متوقف و وادار به استحاله می کند.

خطر این پایگاهها و نهادهایی که میراث قرنها نفوذ و تهاجم استعمار است بیش از خطرات فعلی آن دامنگیر می باشد. هفتمین گام در تئوری انقلاب امام زدودن این میراثهای شوم و واژگون نمودن پایگاه ها، بنیاد ها و نهادیها بازمانده از استعمار می باشد از باب تمثیل نمونه های زیر می تواند بازگو کننده آثار فکری و فرهنگی استعمار باشند:

مرتباً گفته می شود سیاست آلودگی به دروغ و نفاق و فساد است. این کارها (سیاست و حکومت) از ما ساخته نیست و ما از عهده آنها برنمی آییم. ما در شرایطی هستیم که دشمن، قدرت، ثروت و همه نوع امکانات دارد. نمی توان با آنان درافتاد. آنان قرنها از ما جلو افتاده اند و آنها متمدن، متفکر و متخصصند. ما کجا به آنها می رسیم؟ فقها وظیفه ای جز مسأله گفتن ندارند. فقها نباید خود را با ماجراهای سیاسی آلوده کنند. دشمنان توان فکر کردن و فهمیدن دارند. ما نمی توانیم مثل آنان در علم و صنعت و تمدن پیش برویم.

8 . تحجرزدایی: تحجرزدایی، قشری گری و مقدس نمایی به آن نوع دینداری اطلاق می شود که اشخاص ضعف تعقل وکمبود فهم دینی خود را با پوشش مخالفت و مخالفت با اموری که ارتباط آنها را با دین نمی دانند توجیه می کنند.

به اعتقاد امام چنین دینداران متحجر یکی از عمده ترین موانع حرکتهای اصیل و نهضتهای اصلاح طلبانه علما و پیشگامان اسلامی به شمار می روند و می توانند در هر مرحله از مبارزه و حرکت دستهای اصلاح طلبانه را از پشت ببندند.

امام هر چند ریشه تحجرگرایی را در حوزه ها و رفتار جاهلانه برخی از عالم نمایان می داند لکن در هر حال درمان این بیماری خطرناک را در جامعه اسلامی ضرورتی اجتناب ناپذیر می شمارد که اگر با هدایت و ارشاد میسر نشد باید برای علاج آن به فکر دیگری متوسل شد.[47]

9. حذف وعاظ السّلاطین: آخوندهای درباری و وعاظ السّلاطین عبارت از روحانی نمایانی هستند که از دین به عنوان ابزاری برای حمایت از قدرتهای فاسد حاکم استفاده می کنند و در حقیقت عمود مشروعیت و ضمیمة قدرت سیاسی آنان هستند و با مدح و ثنا و توجیه، چهرة ظالمانه حکام را مردم پسند و اسلام پناه جلوه می دهند.[48]

خطر اینان به اسلام از خطر دشمنان آشکار اسلام بیشتر و عمیق تر است. به اعتقاد امام اینان مصادیق واقعی آن دسته از روایات اهل بیت هستند که تأکید کرده اند بر دهان اینان خاک بپاشید[49] و همکاری با آنان و پا در بساط آنان نهادن خطرناکتر از سقوط از بلندی و قطعه قطعه شدن می باشد.[50]

10. براندازی نظام جور: سیاست و خط مشی براندازی در نظریه سیاسی امام به معنی عملیات نظامی و کودتا نیست و براندازی و واژگون کردن حکومتهای جائر در اندیشه امام به معنی بستن راههای منتهی به ادامه حیات آنها است و قطع رابطه و همکاری با مؤسسات دولت جائر راهی است که به عنوان مبارزه منفی برای واژگون نمودن نظام جور مورد استفاده قرار می گیرد.[51]

به اعتقاد امام براندازی حکومتهای جور در سراسر سرزمینهای اسلامی وظیفة همه مسلمانها ست و آسان ترین راه انجام این وظیفه همگانی ترک همه گونه همکاری با این دولتها ست که دیر یا زود به سرنگونی آنها خواهند انجامید.

این روش از روایات متعددی[52] که از ائمه معصومین(ع) در زمینه نهی از همکاری با نظامهای بنی امیه و بنی العباس وارد شده استفاده می شود.

11. اقامة دولت جایگزین: از آنجا که در اندیشه سیاسی امام تأمین امنیت و آسایش و حفظ ایمان و اخلاق و زندگی توأم با شرافت و کرامت انسانی تنها در پناه یک حکومت عدل و قانون میسر است.[53] ناگزیر در ادامة گامهای پیشین باید گامی بلند و تعیین کننده برداشته شود و حکومتی که اسلام نظام و شیوه اداره و قوانین آن را طراحی کرده است برپا گردد.[54]

امام معتقد است نظامی که در تئوری انقلاب اسلامی پیش بینی شده اصول، قواعد، قوانین و شیوه مدیریتی آن قبلاً در اسلام طراحی شده و وظیفه ما تنها اجرا و پیاده سازی آن طرح می باشد. در واقع این، اجرا و پیاده سازی نظام طراحی شده در اسلام است که یکی از مراحل نظریة انقلاب اسلامی است نه تأسیس اصول و طراحی شکل و محتوای آن.[55]

این دیدگاه بسیاری از معاصران امام را شگفت زده کرد و جمعی از تحلیل گران سیاسی و حتی علما و فقهای شیعه را با سابقة نظریة میرزای نائینی در تجسید نظام اسلامی در قالب مشروطه آشنا بودند بر آن داشت که با دیدة تردید به نظریة امام بنگرند لکن در عمل شاهد واقعیتی شدند که نظام امامت و ولایت فقیه (از پیش تعیین شده) چگونه در قالب جمهوری اسلامی اجرا و پیاده سازی شد و اصول، قواعد، نهادها و قوانین آن منطبق با نظام امامت گردید.

12. الگوسازی: آخرین گام در نظریة انقلاب اسلامی امام الگوسازی از نظام سیاسی مطلوب و مدرن بود که از طریق ارائه اصول و مبانی سیاسی و اجتماعی اسلام در قالب یک نظام سیاسی الهی مردمی امکان پذیر می نمود.[56]

در اندیشه سیاسی امام چنین نظام و حکومتی می تواند در گروههای عظیم بشر موج ایجاد نماید و افکار اندیشمندان و متفکران بزرگ را در سراسر جهان بدان معطوف دارد و تحولی را در دیگر نظامهای سیاسی به دنبال داشته باشد بگونه ای که این تحولات خود عامل استقرار نظام اسلام گردد[57]

منطق سیاسی امام: در بررسی شاخصهای اصلی یک اندیشه سیاسی، منطق حاکم بر آن، اصلی ترین عنصر معرفتی به شمار می رود و شناخت درست از منطق حاکم بر اندیشة سیاسی، فهم آن را آسان و امکان تجزیه و تحلیل و میزان نقدپذیری آن را بالا می برد.

این اصل در مورد اندیشه سیاسی امام نه تنها صادق است بلکه اندیشه ای بدین گستردگی و پیچیدگی بدون شناخت منطق سیاسی آن، همان پی آمد را به دنبال خواهد داشت که در تجزیه و تحلیل بسیاری از متفکران که به بررسی اندیشه امام پرداخته و به نتایج غیر واقعی و استنباطات نادرست رسیده اند، به وضوح دیده می شود.

اینان بدون توجه به منطق سیاسی امام و زیربنای این اندیشة سیاسی با منطقی بیگانه از منطق حاکم بر اندیشه امام به تجزیه و تحلیل پرداخته و قهراً به بیراهه رفته اند.

اندیشه سیاسی امام را یکبار از درون می نگریم که بر منطق استوار فقهی متکی است و تحلیل و ترسیم همة اجزا و مؤلفه های آن با متدولوژی فقه (علم اصول فقه) ارزیابی و به هم پیوسته شده است. در چنین نگاهی، منطق فقهی مبتنی بر وحی (کتاب و سنت) به عنوان منطق حاکم به چشم می خورد که در انتساب هر اندیشه ای

به دین و شریعت الهی ناگزیر از اعمال این منطق می باشیم.

بی شک در نگاه از درون به اندیشه سیاسی امام و ارزیابی آن از هیچ منطقی جز منطق فقهی نمی توان استفاده نمود. در این سخن که وحی بر چه چیزی دلالت دارد جز از شیوه های تفسیر متون دینی (هر منوتیک) نمی توان بهره جست. مردود بودن بکارگیری روشهای عقلانی در چنین عرصه ای بدان معنی نیست که در معرفت دینی عقل را کارآیی نیست بلکه بدان معنی است که صدق و کذب انتساب یک اندیشه به دین و وحی را تنها از طریق تفسیر صحیح متون دینی برخواسته از وحی می توان بدست آورد.

یکبار دیگر نیز می توان این اندیشه را از بیرون مورد مطالعه و ارزیابی قرار داد. بی تردید در این نگاه ملزم به استفاده از منطق فقهی نیستیم و در حقیقت می خواهیم با این نگاه به این نتیجه برسیم که اندیشه سیاسی برخواسته از فهم صحیح دینی و منطق فقهی را می توان پذیرفت و یا می تواند مفید و مطلوب باشد.

در این بررسی ناگزیر باید منطق یک اندیشه قابل قبول و نیز منطق یک اندیشه سیاسی مفید و مطلوب را مشخص نماییم. اگر منطق فقهی را به عنوان منطق اندیشة مقبول و مطلوب پذیرا باشیم بدون تردید جواب نگاه دوم نیز مثبت خواهد بود لکن اگر از منطق عقل فلسفی یا عقل تجربی استفاده نماییم با بررسی دیگری مواجه خواهیم بود که در این بررسی باید توجه داشت که اندیشه سیاسی امام بر منطق فلسفی نیرومندی متکی می باشد که اساس آن را جهان بینی توحیدی و نگاه ایدئولوژیک بر مسائل انسان و جامعه تشکیل می دهد.

منطق فلسفی حاکم بر دیدگاه حاکمیت در اندیشه سیاسی امام عقلانی بودن نظریة اسلام در مسأله سیاست و حکومت را به اثبات می رساند و هر متفکر آزادی را که منطق فلسفی و عقلانی را می پذیرد وادار به قبول اندیشة سیاسی برخواسته از وحی الهی و شریعت اسلام می نماید.

در نگاه اول (از درون) معارضان اندیشه سیاسی امام تنها می توانند با استفاده از منطق فقهی که به صورت شیوه های برداشت از متون دینی و اصول شناخته شده در استدلال فقهی و علم اصول فقه بکار گرفته می شود استنباط فقهی امام را مورد نقد و نظر قرار دهند یعنی یک استنباط فقهی با استنباط فقهی دیگر تحلیل و نقد نمایند.

در نگاه دوم (از بیرون) نیز می توانند با تعیین نوع منطق مقبول و مطلوب خود فرضاً با منطق فلسفی یا تجربی، مبانی

بررسی و نگاه ما در تبیین اندیشه سیاسی امام در طی مباحث گذشته عمدتاً براساس رساله ولایت فقیه انجام گرفت لکن اگر با توجه به منابع دیگری که در مورد اندیشه سیاسی امام در اختیار ماست مسأله مورد بحث را بازنگری نماییم می توان به نوعی تحول و دوباره اندیشی در آثار امام رسید امام از آغاز استقرار نظام دیکتاتوری پهلوی تا دوران رهبری نظام جمهوری اسلامی اندیشه سیاسی خود را در آثاری چون کشف اسرار، تحریرالوسیله، کتاب البیع، رساله ولایت فقیه، پیامها، اعلامیه ها، مصاحبه ها و فرامین سیاسی بیان نمود و برخی در نگاه تاریخی به اندیشه سیاسی امام برآنند که این خط سیر نسبتاً طولانی و منحنی وار اندیشه سیاسی امام تحولی را نشان می دهد که نوعی حرکت از ساده به پیچیده و از اجمال به تبیین و بالاخره از ایده تا سامان درآن دیده می شود این نوع تحول در اندیشه سیاسی امام را می توان با مقایسه مطالب ولایت فقیه در تحریرالوسیله با مضامین رساله ولایت فقیه و همچنین با مقایسه مسائل فقه حکومتی در کتاب البیع با پیامهای سیاسی امام به ویژه پس از برخورد با مسائل زمان به وضوح مشاهده نمود و آن را برداشتی منطقی و قابل قبول در مطالعه حرکت علمی و انقلابی تاریخی امام از آغاز تا پایان تلقی نمود.

لکن آنچه که نادرست به نظر می رسد سخنی است که برخی از تحلیلگران اندیشه سیاسی امام بر زبان و قلم می آورند که این تحول از پیش برای امام ناشناخته بوده و به مرور در شرایط زمان و مکان شکل گرفته و به باورهای امام انتقال یافته است البته نقد فصل این دیدگاه نیاز به فرصت دیگری دارد.

پی نوشتها:

[1] . رجوع شود به : همان، صفحه 3 – 17.

[2] . رجوع شود به: همان ، صفحه 17 – 32 .

[3] . رجوع شود به همان، صفحه 32 – 36 .

[4] . همان، صفحه 44 – 47 .

[5] . همان، صفحه 44 – 47 .

[6] . همان، صفحه 37 – 40 .

[7] . همان، صفحه 40 ـ 47 .

[8] . .همان، صفحه 81 ـ 84 .

[9] . همان، صفحه 81 ـ 84 .

[10] . همان، صفحه 106 .

[11] . رجوع شود به: کلینی اصول کافی جلد 1. باب اختلاف الحدیث حدیث 10 و شیخ حر عاملی وسائل الشیعه ، جلد 8 باب 11 صفات القاضی حدیث 1.

[12] . همان، صفحه 6 و 127.

[13] . همان، صفحه 27 و126.

[14] . همان، صفحه 18 و 33.

[15] . همان، صفحه 34 و36.

[16] . همان، صفحه 138.

[17] . همان.

[18] . همان، صفحه 8.

[19] . همان، صفحه 33.

[20] . همان، صفحه 6 و 127.

[21] . همان، صفحه 18 و 33.

[22] . همان، صفحه 18 و 34.

[23] . همان، صفحه 18 و 34.

[24] . همان، صفحه 22 و 39.

[25] . همان، صفحه 36 و 123.

[26] . ولی امر متصدی قوه مجریه است، همان، صفحه 18.

[27] . همان، صفحه 33 . 34.

[28] . همان، صفحه 33.

[29] . همان، صفحه 34.

[30] . همان، صفحه 18.

[31] . همان، صفحه 34.

[32] . سوره نساء، آیة 59.

[33] . الامتناع بالاختیار لا یخانی الاختیار.

[34] . همان، صفحه 115.

[35] . همان، صفحه 116.

[36] . رجوع شود به: همان، صفحه 130 ـ 132.

[37] . رجوع شود به : عیون اخبار الرضا، جلد 1، صفحه 88 و بحارالانوار جلد 48 صفحه 129 و وسائل الشیعه جلد 12 صفحه 127 و من لا یحضره الفقیه جلد 4 صفحه 5.

[38] . همان، صفحه 120.

[39] . همان، صفحه 121.

[40] . همان، صفحه 121.

[41] . همان.

[42] . همان.

[43] . همان، صفحه 124.

[44] . همان، 122.

[45] . همان، صفحه 125.

[46] . رجوع شود به همان، صفحه 126 ـ 131.

[47] . همان، صفحه 133.

[48] . همان، صفحه 141.

[49] . رجوع شود به: شیخ حر عاملی، وسائل الشیعه، جلد 12، صفحه 135.

[50] . رجوع شود به: شیخ حر عاملی، وسائل الشیعه، جلد 12، صفحه 135.

[51] . همان، صفحه 138.

[52] . رجوع شود به: شیخ حر عاملی، وسائل الشیعه، جلد 12، صفحه 135ـ 139.

[53] . ولایت فقیه، صفحه 140 ـ 141.

[54] . ولایت فقیه، صفحه 140 ـ 141.

[55] . همان، صفحه 141.

[56] . همان.

[57] . همان.

 

مرحوم آیت الله عمید زنجانی

Copyright © 2013 Moballeq, All rights reserved