شنبه, 30 دی 1396 20:49

(زبدة البيان) و ( تفسير قرطبي ) در نگاه تطبيقي

کتابهای تفسیری الجامع لأحکام القرآن وزبدة البيان فى احکام القرآن

 

چكيده

کتاب (الجامع لأحکام القرآن) مشهور به تفسير قرطبى، و کتاب فقهى تفسيرى (زبدة البيان فى احکام القرآن) اثر محقق اردبيلى، از معروف ترين کتابها در زمينه تفسير فقهى يا آيات الأحکام هستند. مقايسه کامل اين دو اثر، نيازمند فرصتى بسيار، بضاعت علمى فراوان و همت بلند است. اين قلم در حد توان به مقايسه شيوه اين دو فقيه در استنباط احکام از آيات قرآن خواهد پرداخت. از آنجا که قرطبى، يک فقيه و مفسر مالکى مذهب است از ادله مورد قبول خويش در کشف معانى آ يات و تفريع فروع سود مى جويد، و چون محقق اردبيلى يک فقيه شيعى است، شيوه اى مخصوص به خود دارد. در آغاز بايد دانست که تفسير قرطبى که اکنون در 20جلد و گاهى 22 جلد چاپ و افست شده است، با تفسير فقهى زبدة البيان که تنها يک جلد است، تفاوتهاى آشکارى دارد که از قرار زير هستند:

يک. اثر نخست، تفسير آيه به آيه قرآن از ابتدا تا انتهاست، ولى اثر دوم، تفسير آيات مربوط به احکام فقهى و دينى است که کمتر از يک دهم آيات قرآن را فرا مى گيرد.

دو. قرطبى به فراوانى به لغت مراجعه مى کند و شکلها و شقوق گوناگون الفاظ آيات را در اشعار عرب و سخن عالمان لغت پى مى گيرد، اما محقق اردبيلى اشاره اى در حدّ ترجمه مختصر الفاظ دارد.

سه. در اشاره به اختلاف قراءات، قرطبى قراءتهاى مختلف را طرح مى کند، اما اردبيلى تنها در دو سه مورد به قراءت غير مشهور اشاره دارد، زيرا تأثيرى در حکم فقهى مورد نظر او ندارند.

چهار. قرطبى به نحو بسيار گسترده اى احاديث رسيده از رسول اکرم و خلفا و صحابه را مورد استفاده قرار داده است، درحالى که اردبيلى هر چند درموارد بسيارى از احاديث کمک مى گيرد، اما در مجموع تکيه او روى استفاده از خود آيات قرآن است.

پنج. در استفاده از اجماع، هر چند اجماع از ادله پر قدرت اهل سنت است و قرطبى به فراوانى از آن بهره گرفته، ولى به نظر مى رسد اشاره محقق اردبيلى به اجماع اصحاب اماميه در اثبات احکام، بيش تر از قرطبى است. البته قرطبى اجماع مورد نظر خود، يعنى اجماع صحابه و فقه ا اهل تسنن را اعم از مالکى و حنبلى و حنفى و شافعى در نظر دارد، و هرگاه بخواهد تنها به اجماع علماء مالکى استناد کند، مى گويد: أجمع علمائنا.

شش. در بهره گيرى از دليل عقل، هر چند قرطبى يک فقيه سنى مذهب و قائل به قياس و ادله عقلى ديگر است، اما از دليل عقلى سخنى به ميان نمى آورد؛ يعنى آنچه را که ما دليل عقل مى دانيم و بر حسن و قبح عقلى استوار مى کنيم قرطبى نمى پذيرد. اين روش، با توجه به مذهب کلا ميِ اشعرى و اعتقاد به نظرات مخصوصى چون حسن و قبح شرعى و نظريه کسب در مورد افعال انسان، قابل توجيه است. در مقابل، محقق اردبيلى در سراسر زبدة البيان، دليل عقل و نقل را بارها مورد استفاده قرارداده است و اشاره محقق به حسن و قبح عقلى در موارد ديگر، بيانگر منظ ور او از دليل عقل است (ما تطابق عليه العقلاء).

هفت. قرطبى به دلائل ظنى همچون قياس، استحسان، مصالح مرسله و سدّ ذرايع توجه دارد. به نظر مى رسد مالکيه ـ و قرطبى که يک فقيه مالکى است ـ بيش تر از ساير فرقه هاى تسنن، به دلائل ظنى بها مى دهند، چرا که به جز قياس، سه دليل ديگر ـ استحسان، مصالح مرسله و سدّ ذرا يع ـ تقريباً از مختصات مالکيه است. اين درحالى است که محقق اردبيلى قياس را به معناى مصطلح فقهى آن، ردّ مى کند و تبعيت از آن را تبعيت از ظنّ مى داند، همان ظنى که چيزى از حقايق شرعى را براى ما روشن نمى کند. البته او قياس منصوص العلّه را که همانند برهان، يقينى است ، همانند ساير فقهاى شيعه مى پذيرد.

هشت. در بهره گيرى از آرا و اقوال فقه، هر دو فقيه به آراى فقها و شهرت ميان آنها نظر دارند، اما تتبّع قرطبى در اشاره به اقوال فقهاى اهل تسنن بسيار زياد است. او اقوال را با انتساب به قائلين آنها مطرح مى کند و از طرح آنها به صورت (قيل) خوددارى مى کند. محقق اردبيلى هرگاه بخواهد به اختلاف آراء اشاره کند، اصحاب اماميه را در يک سو مى نهد و اقوال فقها اربعه را در سوى ديگر، البته اين زمانى است که نظر محقق به مقايسه آراء شيعه و ساير فرق مسلمين باشد. در غير اين صورت به اقوال بزرگان فقها چون شهيد اول و دوم و محقق و از قدما به شيخ طوسى اشاره مى کند. در مجموع زبدة البيان، به جاى تکيه بر اقوال و تتبع آراى فقها با ذکر اسامى آنه، بيش تر به دو تفسير مجمع البيان از شيخ طبرسى و کشاف از زمخشرى و نيز به تفسير انوار التنزيل از قاضى بيضاوى تکيه دارد. به گونه اى که در کمتر بحثى است که نقل قول از اين سه منبع ند اشته باشد. به همين جهت نقل اقوال لغويان و ساير مفسران از طريق همين سه منبع و به طور غيرمستقيم صورت مى گيرد.

نُه. صراحت محقق اردبيلى در بهره بردارى از مباحث اصولى و بکارگيرى آن در استخراج احکام از آيات است. استدلال به مفهوم آيات، عموم و خصوص، مجمل و مبين، دلالت امر به شيئ بر نهى از ضد، دلالت نهى بر فساد و مباحثى از اين دست به شکل چشمگيرى در سراسر زبدة البيان مط رح است. قرطبى نيز هر چند از قواعد اصولى يارى مى گيرد، اما عنايت شديد او به احاديث و تفکر غيرعقلى (اشعرى) ، از توجه او به مباحث ريز اصولى کاسته است. البته روند رو به تکامل اصول فقه در فاصله سيصد ساله اين دو فقيه، نيز در اين باره بى تأثير نبوده است.

  معرفى اجمالى دو تفسير

تفسير قرطبى، تفسيرى آيه به آيه و براساس شماره آيات و با گرايش فقهى است. بدين معنى که تفسير قرآن کريم را از سوره فاتحة الکتاب به صورت ترتيبى شروع و به سوره ناس که آخرين سوره قرآن است ختم مى کند. در اين تفسير، احکام برگرفته از آيات قرآن و نيز احکامى که به شکلى ارتباط با آيات قرآن داشته، به وفور مطرح گرديده اند. و نظرات مختلف فقها (که فقهاى مذاهب اربعه اهل سنت هستند) ارائه شده است. گاهى مؤلف نظر خود را نيز مطرح کرده و زمانى هم تنها به ذکر اقوال پرداخته و در برخى موارد به مناقشه و سنجش اقوال پرداخته است. برخى از ويژگيهاى اين تفسير از قرار زير هستند: 1. حذف قصص و تواريخ مربوط به آيات قرآن. مؤلف، قصه ها و سرگذشت هاى مربوط به آيات قرآن را حذف و در عوض آنها احکام قرآن و استنباط از آيات آن را به وفور مطرح کرده است. البته به انواع قراءات و اعراب و ذکر ناسخ و منسوخ نيز پرداخته است. 1 قرطبى خود در مقدمه تفسير خويش به اين ويژگى اشاره دارد و مى نويسد: (… و أضرب عن کثير من قصص المفسرين و أخبار المورّخين، إلاّ مالابدّ منه و لا غنى عنه للتبيين.)2 در اين تفسير بسيارى از قصه هاى مفسران که ذيل آيات مى آوردند، و اخبار مورخين را نياوردم، مگر آن اندازه که براى تبيين معنى آيه لازم بود. محقق اردبيلى در زبدة البيان نيز، تواريخ و قصص را جز مواردى که با شأن نزول ارتباط دارند، حذف کرده است. اين خصوصيت با توجه به اينکه هدف، تنها استنباط احکام فقهى است، بسيار مناسب و لازم به نظر مى رسد. 2. استناد اقوال به قائلين آن. قرطبى در مقدمه تفسير خود به اين خصوصيت تصريح مى کند و مى نويسد: (وشرطى فى هذا الکتاب اضافة الاقوال الى قائليها و الاحاديث الى مصنفيه، فانه يقال: من برکة العلم ان يضاف القول الى قائله.)3 شرط من در اين کتاب و سيره من در نوشتن اين تفسير آن است که اقوال و نظرات دانشمندان را با نسبت دادن به صاحبان آنها بازگو کنم، چرا که گفته اند از برکت علم آن است که هر نظريه علمى به صاحب آن نظريه نسبت داده شود. کسى که تفسير قرطبى را مطالعه کند در مى يابد که مؤلف به شرط خود وفا کرده است، و با وجود نقل قول از بسيارى مفسران و فقهاء سابق برخود، صاحبان اقوال را باز شناسانده است. و در اين ميان از ابن جرير طبرى، ابن عطيه، ابن العربى، کياالهراسى شافعى و ابوبکر جصّاص بس يار نقل کرده است.4 محقق اردبيلى در زبدة البيان نيز اقوال علماء اهل سنت بويژه امامان مذاهب اربعه را با ذکر اسامى آنان آورده، ولى اقوال علماى اماميه را بطور کلى با لفظ (الاصحاب) يا (اصحابنا الاماميّة) آورده و از نسبت دادن اقوال به فقهاى مختلف بجز موارد اندک، خوددارى کرده است . 3. انصاف و عدم تعصب قرطبى با اينکه يک فقيه مالکى است، نسبت به آراى امام خود مالک، تعصب نمى ورزد، بلکه آنجا که آن را موافق دليل نمى يابد، قول مخالف را بر مى گزيند. مثلاً وقتى آيه 43 از سوره بقره را تفسير مى کند که مى فرمايد: (وأقيموا الصلاة و آتوا الزکاة و ارکعوا مع الراکعين) يادآور امامت شخص صغير براى نماز جماعت مى شود که مالک بن انس آن را صحيح نمى داند، اما خود قرطبى دلايل صحت را کافى مى شناسد و فتوا به صحت مى ده د.4 4. ديدگاه دو مفسر در تفسير به رأى قرطبى پس از اين که دو نظريه را در تفسير به رأى يادآور مى شود، مسلک منع را نمى پذيرد و در مقابل، تفسير به رأى را جايز مى داند و زمينه را براى هر کسى که فهم و استنباط داشته باشد باز مى شناسد.5 استدلال قرطبى اين است که در کتاب خدا آياتى است که به تد بر و تفکر و ژرف نگرى در قرآن، تأکيد مى کند؛ از جمله: (کتاب أنزلناه اليک مبارک ليدّبّروا آياته و ليذّکّر اولوا الالباب) ص/ 29 اين آيه و امثال آن دلالت دارد بر اينکه خداوند، بندگان خود را به تدبر در آيات قرآن و عبرت گرفتن از آيات و پندگرفتن از مواعظ آن دعوت مى کند و اين، جز با فهم و تأويل آيات ميسر نمى شود. آيا معقول است به کسى که چيزى را نمى فهمد و تأويل سخن را تصور نمى تواند ب کند بگوييم: از آنچه به آن آگاهى و فهم ندارى عبرت بگير.6 قرطبى پس از نقل رواياتى که تفسير به رأى را منع مى کند، به توجيه آنها مى پردازد و مى نويسد، منظور از تفسير به رأى نادرست، تفسير آيات مشکل قرآنى بدون مراجعه به اقوال صحابه و تابعان است، يا تفسير قرآن به مطالبى که نادرستى آن معلوم است.7 قرطبى مى افزايد که گروهى از علم، تفسير را موقوف بر سماع و نقل از پيامبر دانسته اند و به اين آيه شريفه استناد کرده اند که مى فرمايد: (فإن تنازعتم فى شيئ فردّوه الى الله و الرسول) نساء/ 59 ولى به نظر او اين رأى صحيح نيست، زيرا اگر لازمه آيه اين باشد که مفسران جز به روايات نقل شده از پيامبر(ص) تکيه نکنند، مى دانيم که صحابه و تابعان در تفسير قرآن و فهم آن گاهى اختلاف نظر داشتند، زيرا تنها تکيه آنان به روايات نبود و فهم خود را هم ملاک قرار مى دادند 8 محقق اردبيلى نيز تفسير قرآن را منحصر در تفسير به روايات نمى داند و خروج از حيطه روايات را همراه با بهره گيرى از دلايل لغوى و لفظى و عقلى و معنوى يا بکارگيرى آيات ديگر يا اجماع فقها و مفسرين، جايز مى داند و اين را مصداق تفسير به رأى نمى شناسد. به نظر مى ر سد محقق اردبيلى در اين زمينه با قرطبى هم رأى باشد، هر چند ممکن است در شيوه استدلالها و استنباطهاى غير روايى تفاوتهايى با هم داشته باشند، ولى هر دو مفسر، تفسير را محدود به تفسير روايى نمى دانند. محقق اردبيلى در اين باره مى نويسد: (ان المشهور بين الطلبة انّه لايجوز تفسير القرآن بغير نصّ و أثر…) 9 مشهور بين محصلان اين است که تفسير قرآن جز به نص و روايت جايز نيست… . ولى در ادامه روشن مى سازد که فهم محصلان ازمسأله تفسير به رأى دقيق نيست: (… و بالجملة، المراد من التفسير الممنوع برأيه و بغير نص، هو القطع بالمراد من اللفظ الذى غيرظاهر فيه من غيردليل، بل بمجرّد رأيه و ميله و استحسان عقله من غير شاهد معتبر شرعاً.) 10 بايد گفت مراد پيامبراز اين که فرموده، تفسير به رأى و بدون نص ممنوع است، اين است که از لفظى قطع به مراد خداوند پيدا کنيم، در حالى که ظهورى در آن مراد ندارد و ما هم دليلى بر آن معنى نداشته باشيم، بلکه تنها به ميل و رأى خويش و براساس استحسان عقلى و بدون شاه د شرعى معتبر، قطع به آن معنى پيدا کرده باشيم. 5. قراءات شاذ و متواتر الف. قرطبى به قراءات شاذّ درجاى جاى تفسير خود اشاره مى کند. براى مثال در آيه ششم سوره حمد درمورد قراءت (اهدنا الصراط المستقيم) مى نويسد: (و قرئ السراط بالسين من الاستراط بمعنى الابتلاع کأنّ الطريق يسترط من يسلکه.)11 و درمورد قراءت (اياک نعبد) مى گويد: (فضل رقاشى، أياک به فتح همزه خوانده و آن، لغتى مشهور است و ابوالسوارى غنوى آن را (هياک) خوانده که آن هم لغتى است). همچنين در قراءت (و اياک نستعين) مى گويد: (و قرأ يحيى بن وثاب و الاعمش(نستعين) بکسرالنون و هى لغة تميم و أسد و قيس و ربيعة.)12 ب. محقق اردبيلى در زبدة البيان به ندرت، اختلاف قراءات را ياد مى کند. مثلاً در تفسير آيه 196 سوره بقره (واتمّوا الحجّ والعمرة للّه فان أحصرتم فما استيسر من الهدى) مى نويسد: (وأتمّوها يعنى ائتوا بهما تامّين مستجمعين للشرائط مع جميع المناسک و تأدية کل ما فيهم، کذا فى الکشاف و تفسير القاضى و مجمع البيان، اى المراد الاتيان بهما لا الاتمام بعد الشروع فيهما و يؤيّده قراءة أقيموا الحجّ و العمرة113 بنابراين قراءت (اقيمو الحجّ) را مورد اشاره قرارمى دهد و آن را شاهدى بر معناى مورد نظر خويش در آيه مى گيرد . از موارد ديگرى که محقق اردبيلى قراءت هاى مختلف را مطرح مى کند، آيه شريفه 222 از سوره بقره است: (… فاعتزلوا النساء فى المحيض و لاتقربوهنّ حتى يطهرن) فعل يطهرن به دو گونه تخفيف و تشديد طاء و هاء قراءت شده است و اين قراءتها در حکم مستفاد از آيه مؤثر است. 6. لغت و بکارگيرى آن در تفسير آيات قرطبى مى کوشد الفاظ قرآن کريم را طبق قواعد لغوى معنى کند و از سخن لغت شناسان و نقل قول آنان در تفسير سود جويد. از اين رو در مقدمه تفسير خود نيز اين حديث را از پيامبر گرامى نقل کرده است: (اعربوا القرآن و التمسوا غرائبه.) قرطبى ابتدا معناى لغوى کلمه را به دست مى آورد و آن را اصل براى دريافت معنى از کلمات و حروف مجاور آن قرار مى دهد. مثلاً در مورد آيه شريفه (واولئک هم المفلحون) مى نويسد: (فلح، در اصل به معناى شکافتن و قطع کردن است، همان گونه که شاعر مى گويد: ان الحديد بالحديد يفلح؛ يعنى آهن با آهن شکافته و قطع مى شود. از همين ريشه است: فلاحة الارضين: يعنى شکافتن زمين… . وبه کسى که لب پايين او شکافته مى گويند: أفلح (لب شکافته). وگاهى در فوز و بقاء به کار مى رود و اين معنى هم معنايى اصيل در لغت است. (استفلحى بأمرک) يعنى: بر کار خود فائز و پيروز شو. و نيز اين شعر… : لکل هم من الهموم سعه و المسى والصبح لافلاح معه … پس (واولئک هم المفلحون) يعنى آنان که به بهشت دست مى يابند و در آن باقى مى مانند.)14 همچنين ذيل آيه 43 از سوره بقره (واقيموا الصلاة و آتوا الزکاة و ارکعوا مع الراکعين) به توضيح معناى (زکات) و ريشه آن مى پردازد و سه معناى: (زيادت) ، (ثناء جميل) و (طهارت) را براى آن ياد مى کند. او مى نويسد: (زکات از ريشه فعلِ (زکا الشىء) است که به معنى رشد و نموّ و زيادتى شيئ است. همان طور که مى گويند: زکاة الزرع. و: المال يزکو. و اين هنگامى است که زراعت و مال و کثرت يابد و زياد شود.و (رجل زکيّ)، يعنى مردى که خير او زياد است. و به اخراج مقدارى از مال، زکات گويند با اين که در ظاهر، نقصانى در مال پديد مى آورد، ولى به اين دليل زکات گويند که به واسطه برکت، رشد مى يابد يا به وسيله پاداشى که زکات دهنده دريافت مى کند و به نحو بهترى جبران مى شود….) و بعضى گفته اند: اصل زکات ثناء جميل و ستايش است و از همين معنى است: زکّى القاضى الشاهد(قاضى شاهد را تزکيه کرد؛ يعنى او را به راستگويى و حفظ امانت ستود). پس گويا کسى که زکات را ازمال خويش خارج مى کند، براى خويش ستايش نيکويى دست و پا مى کند… و بعضى گفته ان د: زکات، گرفته شده از تطهير است، همچنان که مى گويند: زکى فلان: يعنى از چرکى جراحت يا چرکى غفلت ، پاکيزه شد. گويا آن کس که مقدارى ازمال را خارج مى کند، آن را از پيامد حقى که خداوند در آن مال براى مساکين قرارداده است، پاک مى کند. نمى بينى که پيامبر (صلى ال له عليه و سلم)، مقدار مالى را که به عنوان زکات خارج مى شود، اوساخ و چرکهاى (دستِ) مردم مى داند وخداوند متعال (به پيغمبر خود پيرامون صدقه و زکات وامر به دريافت آن از مردم و آثار آن) مى گويد: (خذ من اموالهم صدقة تطهّرهم و تزکّيهم بها) از اموال مردم صدقه و زکات بگير، تا آنان را بدين سان تطهير کنى و تزکيه نمايى)15 بکارگيرى لغت در زبدة البيان بى گمان هيچ مفسرى کار تفسير را بدون يارى گرفتن از لغت و ريشه هاى اصلى الفاظ و موارد استعمال آن به همراه ويژگيهايش به سامان نمى رساند. تفاسير فقهى و آيات الاحکام نيز از اين قاعده مستثنى نيستند. محقق اردبيلى در ابتداى تفسير آيات و قبل از استنباط حکم فقهى، بيش تر به معانى الفاظ آيه اشاره مى کند و سپس مراد کلى خداوند را بيان مى نمايد: در آيه شريفه (واذ جعلنا البيت مثابة للناس وأمناً… )(بقره/ 125) مى نويسد: 16 (البيت فى اللغة هو المأوى و المنزل، و المراد هنا البيت الحرام اعنى الکعبة، و المثابة هنا الموضع الذى يثاب اليه من ثاب و يثوب مثابة و مثاباً ،اذا رجع. او موضع الثواب، اى يثابون لحجّه.) بيت در لغت، مأوى و منزل است و مراد از بيت دراين آيه، خانه محترم خدا يعنى کعبه است. و مثابت در اينجا مکان و موضعى است که به سوى آن باز مى گردند. اين لغت از فعل ثاب يثوب ريشه مى گيرد که مصدر آن مثابة و مثاب و به معناى رجوع و بازگشت است. يا به معناى موضع ثو اب تواند بود، به اين معنى که مردم با حج خانه خد، به ثواب و پاداش مى رسند. تفاوتى که ميان تفسير قرطبى و زبدة البيان مى توان يافت، در بهره مندى از لغت و نسبت دادن اقوال به صاحبان آن است. 7. نقش سنت در استنباط احکام هر چند در دو تفسير (الجامع لاحکام القرآن و زبدة البيان)، آيات قرآن، محور استنباط احکام فقهى است، اما در کشف فروع هر حکم و انتخاب قول صحيح تر از ميان اقوال، به احاديث حاکى از سنت توجه شده است. يعنى احاديثى که گفتار يا کردار يا تقرير پيامبر گرامى اس لام را (براساس ديدگاه اهل سنت) براى ما نقل مى کند و از آنجا که پيامبر، معصوم است و مفسر کلام الهى است، سنت او از حجيت برخوردار است. براساس ديدگاه شيعه، اهل بيت پيامبر(ص) که تنها سيزده تن از خانواده رسول گرامى هستند، همانند شخص پيامبر، از عصمت برخوردارند و گفتار و کردار و تقرير آنها همچون پيامبر، حجيت دارد. از اين رو فقها و مفسران شيعه علاوه بر استناد به حديث پيامبر، از روايات ائمه اه ل البيت (ع) نيز، در تفسير آيات و تفريع احکام سود مى برند. قرطبى در تفسير خود و مقدس اردبيلى در زبدة البيان، فراوان از اين منبع يارى جسته اند. قرطبى، از آنجا که يک مفسر و فقيه مالکى به شمار مى آيد، به روايات پيامبر که در مجامع حديثى اهل سنت موجود است، مراجعه مى کند و گاه نيز از على(ع) و يا امام صادق (ع) به عنوان صحابى يا تابعى، و فقيهى مطلع از حکم خدا و سيرت رسول الله (ص) روايتى مى آورد و به آن استدلال مى کند. براى مثال ذيل آيه 6 سوره مائده: (يا ايها الذين آمنوا اذا قمتم الى الصلوة فاغسلوا وجوهکم و أيديکم الى المرافق و امسحوا برؤوسکم و أرجلکم الى الکعبين…) اين نکته را مطرح مى کند که آيا براى هر نماز يک وضو لازم است؟ يعنى آيا عموم لفظ (اذا قمتم الى الصلوة فاغسل وا وجوهکم و ايديکم… ) شامل هر کسى است که اقدام به برپايى نماز کند، خواه وضو داشته باشد و خواه نداشته باشد؟ در آن صورت بايد خبرى از پيامبر به ما برسد که گزارش از وضوى پيامبر براى هر نماز داشته باشد. اقوال مفسران و فقها چنانچه قرطبى نقل مى کند، چهار گونه ا ست: الف. وجوب وضو براى هر نماز، هم براى پيامبر و هم براى امت و عدم نسخ آيه. اين قول را قرطبى به ابومحمد دارمى نسبت مى دهد که در مسند خود گفته است: على(ع) هم براى هر نماز، وضو مى گرفت و اين آيه را مى خواند. و ابن سيرين گفته است: خلفاء براى هر نمازى، وضو مى سا ختند. قرطبى مى گويد: اگر چنين باشد، بايد آيه منسوخ نباشد (زيرا على و خلفاء به آن عمل مى کرده اند.)17 ب. وجوب وضو براى هر نماز تنها بر شخص پيامبر، نسخ آيه و جايگزينى مسواک به جاى وضو. اين نظر را عبدالله بن حنظله نقل مى کند و مى گويد: (پيامبر براى هر نمازى مأمور به وضو شده بود و اين براى آن حضرت گران آمد، در نتيجه به او امر شد که به جاى وضو، مسواک کند و تکليف وضو از او برداشته شد، مگر وقتى که از او حدثى سرزند.) اين نظر را علقمة بن فغواء نيز از پدرش که يکى از صحابه رسول خدا و راهنماى آن حضرت در سفر به تبوک بوده است نقل مى کند. سخن او در اين باره چنين است: (اين آيه براى رخصت و رفع تکليف از رسول خدا نازل شده است، زيرا او هيچ کارى را انجام نمى داد و با کسى صحبت نمى کرد و جواب سلامى نمى داد، مگر اينکه وضو داشت. وخدا با اين آيه او را آگاه ساخت که وضو تنها وقتى است که بخواهد نماز بگزارد، نه ساير اعمال.)18 ج. استحباب وضو براى هر نماز و عدم وجوب آن به ترتيب فوق، نه بر پيامبر و نه بر امت. اين نظر طائفه ديگرى است که استناد به عمل بسيارى از صحابه از جمله ابن عمر مى کنند که براى طلب فضل و ثواب، براى هر نماز وضو مى گرفتند. اين طايفه معتقدند پيامبر نيز تا روز فتح مکه چنين مى کرد، تا اينکه در آن روز، نمازهاى پنجگانه را با يک وضو بجا آورد، تا به مردم بفهماند حکم وضو در آيه، استحبابى است. قرطبى اين نظر را نمى پسندد و امر به وضو را ظاهر در وجوب مى داند: (قلت: و ظاهر هذا القول انّ الوضوء لکل صلوة قبل ورود الناسخ کان مستحباً لا ايجاب، و ليس کذلک، فانّ الامر اذا ورد مقتضاه الوجوب، لاسيّما عندالصحابة رضوان الله عليهم على ما هو معروف من سيرتهم.) 19 د. وضو قبل از فتح مکه براى هر نمازى واجب بوده است، ولى در فتح مکه، اين وجوب، نسخ شده است. شاهد مثال ما همين جاست. قرطبى با استفاده از دو حديث، اين نظر را ردّ مى کند و در پايان مى گويد: دو تأويل ديگر که يکى براى محمد بن مسلمه از اصحاب مالک و ديگرى براى شا فعى است، بهترين سخن درباره آيه است. دو روايت اول چنين است: روايت انس که مى گويد: (کان النبى (ص) يتوضّأ لکلّ صلوة و ان امّته کانت على خلاف ذلک.) و روايت سويد بن نعمان که مى گويد: (ان النبى(ص) صلّى وهو بالصهباء العصر و المغرب بوضوء واحد. و ذلک فى غزوة خيبر و هى سنة ست، و قيل:سنة سبع.) با اين دو روايت، قرطبى اثبات مى کند که پيامبر قبل از فتح مکه هم، چند نماز را با يک وضو مى خوانده و تنها روز فتح مکه، روز نسخ وجوب يک وضو براى هر نماز نيست. سرانجام قرطبى تأويلى را مى پذيرد که براساس آن (اذا قمتم الى الصلوة) به معناى برخاستن از رختخواب و آمادگى براى نماز پس از خواب مى باشد. 20 قرطبى همچنين داستانى را از گفت وگوى عمر با يک زن نقل مى کند که به هنگام ايراد خطبه توسط عمر، رخ داد، عمر در خطبه مى گفت: ألا لاتغلوا فى صدقات النساء، فانّها لوکانت مکرمة فى الدنيا او تقوى عند الله لکان اولا کم بها رسول الله صلى الله عليه و سلّم، ما أصدق قطّ امرأة من نسائه و لابناته فوق اثنتى عشرة اوقية. هان! مردم، در مهريه زنان، نرخ ها را بالا نبريد، زيرا اگر چنين کارى، نشانه بزرگوارى در دنيا يا نشانه تقوى بود، از شما سزاوارتر رسول خدا بود که اين کار را انجام دهد. درحالى که او هرگز مهريه زنان و دختران خود را بيش تر از دوازده اوقيه قرار نداد. در اين هنگام زنى برخاست و گفت: ييا عمر، يعطينا الله و تحرمنا! أليس الله سبحانه و تعالى يقول: (و آتيتم احديهنّ قنطاراً فلاتأخذوا منه شيئاً) 21 اى عمر، خدا به ما عطا مى کند و تو ما را محروم مى کنى! آيا خداوند سبحان در قرآن نمى گويد: (اگر به يکى از زنان خود مقدار زيادى طلا به عنوان مهريه بدهيد، نبايد چيزى از آن را پس بگيريد). عمر، در اينجا به اشتباه خود پى برد و گفت: (أصابت امرأة و أخطأ عمر) [زنى سخن به صواب گفت و عمر خطا کرد.] اقرار عمر به اشتباه خود و پذيرش استدلال آن زن، از ديدگاه قرطبى، تأييدى است بر اين که تعيين مهريه هاى گرانقيمت از ديدگاه قرآن ممنوع نيست و حتى مذموم نم ى باشد. 22 سپس به روايتى از وساطت پيامبر در انجام يک ازدواج اشاره مى کند که بدون تعيين مهريه بوده است، ولى وقتى زوج در جريان جنگ خيبر در آستانه مرگ قرار مى گيرد، سهم خود را از غنائم خيبر، صداق همسر خويش قرار مى دهد و زن سهم شوهر خود را به صد هزار (درهم يا دينار) مى فروشد.   روايات در مقابل ظواهر آيات قرطبى، گاهى بر خلاف ظواهر آيات و به مقتضاى روايات نبوى و اقوال صحابه و تابعين، حکم فقهى ارائه مى کند و خود اقرار دارد که اگر روايات و عمل به اقوال صحابه نبود، بايد به مقتضاى ظاهر آيات، حکم ديگرى اتخاذ مى کرديم. براى مثال در تفسير آيه (يا ايها الذين آمنوا عليکم انفسکم لايضرّکم من ضلّ إذا اهتديتم إلى الله مرجعکم جميعاً فينبّئکم بما کنتم تعملون) (مائده/ 105) مى نويسد: (ظاهر اين آيه دلالت بر عدم وجوب امر به معروف و نهى از منکر در صورت پيمودن راه مستقيم توسط خود انسان دارد. يعنى اگر انسان، خود هدايت شد و نفس خود را حفظ کرد، ديگر پرداختن به ديگران و به راه مستقيم آوردن آنان از راه ضلالت، بر او واجب نيست و گناه ديگران هم، ضررى به حال او ندارد. ولى به خاطر وجود روايات در تفسير آيه و اقوال صحابه و تابعين نمى توانيم چنين برداشتى بکنيم.)23 از جمله رواياتى که در ذيل آيه نقل مى کند که مفاد آنها وجوب اعتراض بر ظالم و نهى از منکر است، روايتى است از ابوبکر که مى گويد: وانى سمعت رسول الله صلى الله عليه و سلم يقول: ان الناس اذا رأوا الظالم فلم يأخذوا على يديه أوشک أن يعمّهم الله بعذاب من عنده. 24 از پيامبر شنيدم که مى فرمود: هرگاه مردم ستم ستمگرى را ببينند و دست او را از ستم باز نگيرند، نزديک خواهد شد که خداوند بر ايشان عذابى بفرستد که همه آنها را فرا گيرد. با استناد به اين روايت و چند روايت ديگر، قرطبى استنباط مى کند که مدلول آيه شريفه (عليکم أنفسکم) دست کشيدن از اصلاح ديگران نيست هر چند ظاهر آيه چنين است، بلکه مدلول واقعى آيه، مربوط به شرايطى است که امر به معروف، تأثير خود را از دست داده باشد که در آن صور ت، وظيفه انسان است خود را از همرنگ شدن با جامعه ٌ فاسد باز دارد، تا ضلالت ديگران در سعادت او تأثير سوء نگذارد.   محقق اردبيلى و بکارگيرى احاديث در استنباط احکام هرچند هدف اصلى زبدة البيان، استفاده از آيات قرآن براى برداشتهاى فقهى وگاهى عقيدتى است، ولى اين کار با نگاه به احاديث پيامبر(ص) و اهل بيت(ع) صورت مى گيرد. گاهى روايات و اجماع، تبيين کننده لفظى مبهم در آيات قرآن هستند که براساس اين تبيين، حکم شرعى استخراج مى شود و اينک چند مثال: ييک. (يا ايها الذين اذا طلّقتم النساء فطلّقوهنّ لعدّتهن وأحصوا العدة… ) (طلاق / 1) (اى پيامبر، هرگاه زنان را طلاق مى دهيد، آنها را در زمان عده طلاق دهيد و ايام عده را شماره کنيد.) محقق اردبيلى در تفسير (لعدتهنّ) مى نويسد: (فطلّقوهنّ لعدتهنّ) اى: وقت عدتهنّ بان يکون ذلک فى وقت الطلاق، و هو الطهر الذى لم يواقعها فيه بالاجماع و الاخبار.) 25 بنابراين طلاق بايد در مجالى صورت گيرد که مناسب براى (عده) است و ملاک عده در اخبار اهل بيت(ع) عبارت از طهر است. دو. (واعلموا أنما غنمتم من شيئ فأنّ لله خمسه و للرسول و لذى القربى و اليتامى و المساکين وابن السبيل إن کنتم آمنتم بالله و ما أنزلنا على عبدنا يوم الفرقان… ) اى مردم، آگاه باشيد، آنچه را غنيمت به دست مى آوريد، يک پنجم آن براى خدا و رسول و ذى القربى و يتيمان و مساکين و در راه ماندگان است، اگر ايمان به خدا و آنچه بر بنده خويش در روز فرقان نازل کرديم، آورده ايد… در اين آيه، شش گروه به عنوان مستحقان خمس ياد شده اند و در ظاهر آيه براى يتيمان و مساکين و درراه ماندگان، خصوصيتى ياد نشده است، ولى مقدس اردبيلى با تکيه بر روايات اهل بيت(ع) اين سه گروه را مقيد به قيد سيادت (از نسل بنى هاشم بودن) دانسته است و مى نويسد: (والنصف الآخر للمذکورين من بنى هاشم، و ذلک للروايات عن اهل البيت عليهم السلام، و ذکر فى الکشاف و تفسير البيضاوى أيضاً عن اميرالمؤمنين عليه السلام: المراد ايتامنا و مساکيننا و ابناء سبيلنا… ) 26 سه. در آيه (ومن دخله کان آمناً) (آل عمران/ 97) از ظاهر آيه استفاده مى شود که هر کس وارد حرم شد ايمن است، ولى محقق اردبيلى از روايات اهل بيت (ع) کمک مى گيرد و برابر اين روايات کيفر نشدن مجرمان را تنها ويژه کسانى مى داند که بيرون حرم جنايت کنند و سپس به م حدوده حرم پناه آورند، اما کسانى که حرمت حرم را بشکنند و درون حرم مرتکب جنايت شوند، از تعقيب ومجازات ايمن نخواهند بود. 27 8. بکارگيرى اجماع در استنباط احکام هر چند اجماع در منظر فقهاى اهل تسنن و تشيع تعريف جداگانه اى دارد، ولى به هر روى ، در شمار منابع استنباط نزد هر دو گروه آمده است. به طور کلى مى توان گفت اجماع نزد اهل سنت، ارزش اصلى دارد، ولى فقهاى شيعه براى اجماع ارزش اصيل قائل نيستند و تنها آن را وسيله اى براى احراز سنت مى دانند. به عبارتى ديگر، اجماع آن گاه حجت است که کاشف از سخن و رأى و نظر معصوم(ع) باشد. قرطبى در استنباط احکام، بيش تر به مدلول آيات و اخبار وارده از رسول اکرم(ص) و صحابه آن حضرت عنايت دارد که اين بحث در صفحات گذشته مطرح شد. ولى در درجه بعد از حديث، به اجماع اشاره کرده و آن را مدرک اثبات يک فرع فقهى و نبود آن را علت ردّ بعضى از احکام فقهى ق رار مى دهد. براى اثبات اين موضوع چند مثال مى آوريم: 1. در مبحث امر به معروف و نهى از منکر و شرايط آن، به نقل اجماع از ابن عطيّه مى پردازد و به آن رضايت مى دهد که نشانه قبول آن است. اين بحث ذيل آيه شريفه اى است که مى فرمايد: (کانوا لايتناهون عن منکر فعلوه لبئس ماکانوا يفعلون) مائده/ 79 او در اين باره مى نويسد: (ابن عطيه مى گويد: اجماع منعقد است بر اين که نهى از منکر بر هر کسى که توانايى آن را داشته باشد و از ضرر بر خود و بر مسلمين ايمن باشد، واجب است. حال، اگر ترس بر جان خود داشته باشد، بايد به قلب خود انکار کند و از فاعل منکر دورى کند و با او معاشرت نداشته با شد… ) 28 در اينج، قرطبى اجماع منقول (ابن عطيه) را مطرح مى کند و سخنى در ردّ آن نمى گويد که خود نشانه پذيرش اجماع است. 2: در بحث صداق زن، قرطبى دو مرتبه به اجماع اشاره کرده، آن را مدرک حکم شرعى به حساب آورده است. (وآتوا النساء صدقاتهنّ نحلة فإن طبن لکم عن شىء منه نفساً فکلوه هنيئا مريئاً) نساء/ 4 و مهر زنان را در کمال رضايت و طيب خاطر به آنها بپردازيد، پس اگر چيزى از مهر خود را از روى رضا و خشنودى به شما بخشيدند، برخوردار شويد که شما را حلال و گوارا خواهد بود. قرطبى ذيل اين آيه به اصل وجوب صداق و مهريه براى زن و نيز بالاترين ميزان مهريه، اشاره کرده و مى نويسد: (هذه الآية تدلّ على وجوب الصداق للمرأة، وهو مجمع عليه و لاخلاف فيه الاّ ما روى عن بعض اهل العلم من اهل العراق… وأجمع العلماء أيضاً أنّه لاحدّ لکثيره واختلفوا فى قليله على ما يأتى بيانه فى قوله: (و آتيتم احديهنّ قنطاراً.) 29 بديهى است که وجوب پرداخت مهريه مورد توافق، غير از وجوب تعيين اصل مهريه است و آنچه از ظاهر آيه استفاده مى شود معناى اول است، و معناى دوم را قرطبى به کمک اجماع استنباط کرده است.   اجماع مدرکى در سخن قرطبى هر چند اجماع ازنظر اهل سنت مى تواند، به تنهايى و بدون تکيه بر هيچ دليل ديگرى مدرک حکم شرعى باشد، ولى گاهى اجماع علما متکى بر يک آيه يا روايت است که به آن اجماع مدرکى مى گويند. اين اجماع از نظر اماميه، حجيت مستقل ندارد و ارزش آن بخاطر مدرک مورد اعت ماد آن است. ازمواردى که قرطبى به اجماع مدرکى تمسک مى کند حرمت نکاح پدر با زن پسر و نکاح پسر با زن پدر است. اما اين اجماع، مستند به قرآن است، چه اين که اجماع علما بر حرام بودن همسر پدر بر پسر، بخاطر آيه 22 سوره نساء، و اجماع آنان بر تحريم زن پسر بر پدر به خاطر آيه 23 سوره نساء است. بنابراين، از نوع اجماع مدرکى به شمار مى آيد. 30   دليل حجيت اجماع از نظر قرطبى قرطبى ذيل آيه 143 سوره بقره به دليل حجيت اجماع و ارزش شهادت هر نسل براى نسل بعدى اشاره دارد. (و کذلک جعلناکم امّة وسطاً لتکونوا شهداء على الناس و يکون الرسول عليکم شهيداً… ) بدين گونه شما را امتى وسط قرارداديم تا شاهدان بر ساير مردم باشيد و پيامبر بر شما شاهد باشد. قرطبى ذيل آيه مى نويسد: (وفيه دليل على صحة الاجماع و وجوب الحکم به، لأنّهم اذا کانوا عدولاً شهدوا على الناس، فکلّ عصر شهيد على من بعده، فقول الصحابة حجة و شاهد على التابعين و قول التابعين على من بعدهم.) 31   بکارگيرى اجماع در زبدة البيان به نظر مى رسد محقق اردبيلى، به نحو گسترده ترى نسبت به تفسير قرطبى، به اجماع فقها اشاره کرده و آن را مدرک رد اقوال يا اثبات احکام در فروع مختلف فقهى و يا برداشتى خاص از آيات قرآن قرار داده است. اجماع مورد نظر محقق اردبيلى بر خلاف قرطبى، ارزش تبعى دارد. يعنى به شرطى حجت است که کاشف از سنت باشد. گاهى اين اجماع را خود تحصيل کرده است (اجماع محصّل) و گاهى از ديگر فقها نقل مى کند (اجماع منقول) و گاهى اجماعات منقول را مورد انتقاد قرار مى دهد و در صحت آنها ترديد مى کند. دو مورد در اين زمينه يادکردنى هستند: 1. در اين که آيا کتابت دين، بر بدهکار و طلبکار واجب است يا خير، ذيل آيه: (يا ايها الذين آمنوا إذا تداينتم بدين الى أجل مسمّى فاکتبوه و ليکتب بينکم کاتب بالعدل و لايأب کاتب أن يکتب کما علّمه الله فليکتب… و اللّه بکلّ شيئ عليم.) بقره/ 282 شما اى کسانى که ايمان آورده ايد، هرگاه به يکديگر وامى تا مدت معين داديد آن را بنويسد، نويسنده اى در بين شما آن را به درستى بنويسد، و هيچ نويسنده اى نبايد از آنچه خدايش آموخته دريغ کند، پس بايد بنويسيد… که او به همه چيز داناست. محقق اردبيلى مى نويسد: چهارمين حکمى که از آيه شريفه 282 بقره استفاده مى شود اين است که نوشتن دين، مستحب است و اين امر رهنمونى به مصلحت آن است، زيرا علماى اماميه اجماع بر واجب نبودن کتابت دين دارند. (والرابع: استحباب الکتابة او کونه للارشاد لاجماعهم على عدم الوجوب و لانّ الظاهر ان الغرض حفظ مالهم و صلاح حالهم، فاذا رضوا بترکه يجوز، لأنّه يجوز لهم أن لايأخذوا اصلاً.) 32 2. در اين زمينه که آيا تبديل هر نوع وصيتى حرام است يا خير، ذيل آيه: (کتب عليکم إذا حضر احدکم الموت ان ترک خيراً الوصية للوالدين و الاقربين بالمعروف حقاً على المتقين) بقره/ 180 بر شما مسلمانان واجب است که وقتى مرگتان نزديک مى شود و مالى از شما مى ماند، براى پدران و مادران و خويشاوندان وصيتى به نيکى کنيد، اين حقى است بر پرهيزکاران. و در ادامه مى فرمايد: (فمن بدّله بعد ما سمعه فانّما اثمه على الذين يبدّلونه) بقره/ 181 پس اگر کسى وصيت شخصى را بعد از آن که شنيد و بدان آگهى يافت تغيير دهد، گناهش به گردن همان تغيير دهنده است. محقق اردبيلى مى نويسد: (از آيه شريفه (180 بقره) و آيه بعد از آن 181 مى توان فهميد که تنها تبديل اين وصيت حرام است نه تبديل همه وصيته، ولى احتمال دارد حرمت فراگير باشد، چرا که علت تحريم، ظاهر است و قائلى به تفصيل بين آنها (وصيت وقت مرگ و وصيت مطلق) نداريم. هر چند بعضى نسبت به تعميم علت تحريم، اشکال دارند. به هر حال وقتى اجماع بر تحريم مطلق وصايا (تبديل آنها) داريم، نيازى نيست از آيه کمک بگيريم و اجماع را به آيه ضميمه کنيم، بلکه از ابتدا به اجماع تمسک مى کنيم.) 33 اين گفتار، شاهد روشنى بر قوت اجماع نزد محقق اردبيلى است که تا چه پايه براى آن حجيت و اعتبار قائل است.   اجماع امت در کلام محقق اردبيلى محقق اردبيلى علاوه بر اجماع فقهاى اماميه، گاهى به اجماع امت اشاره و استدلال مى کند. منظور او از اجماع امت، اجماع فقهاى عامّه و خاصّه يعنى شيعه و سنى است. از مواردى که مقدس اردبيلى به اجماع امت استدلال مى کند (جواز نکاح متعه) است. اين بحث ذيل آيه 24 سوره نساء مطرح مى شود که مى فرمايد: (… واحلّ لکم ماوراء ذلکم أن تبتغوا باموالکم محصنين غيرمسافحين فما استمتعتم به منهنّ فآتوهنّ أجورهنّ فريضة و لا جناح عليکم فيما تراضيتم به من بعد الفريضة… ) … و اما غير از آنچه برشمرديم، بر شما حلال شده، تا با اموالى که داريد زنان پاک و عفيف بگيريد، نه زناکار، و اگر زنى را متعه کرديد، واجب است اجرتشان را بپردازيد. و بعد از تعيين مهر، اگر به کمتر يا زيادتر توافق کنيد گناهى بر شما نيست… بحث درباره مدلول آيه بويژه جمله (فما استمتعتم به منهن فآتوهنّ اجورهنّ فريضة) ميان عامه و خاصه بسيار طولانى است. ولى اماميه، معتقدند اين عبارت، اشاره به متعه يعنى نکاح موقت دارد که اجرت در آن معين مى شود و پرداخت آن طبق آيه واجب است. صاحب مجمع البيان اين قول را به ابن عباس، سدى، سعيد بن جبير و گروهى از تابعين نسبت مى دهد و مى گويد اين مذهب اماميه است. و لفظ استمتاع هر چند در اصل بمعنى انتفاع و التذاذ است، ولى در عرف شرع، مخصوص به عقد معين است. بويژه اينکه در بعضى قراءات، بعد از لفظ (منهنّ) عبارت (الى اجل مسمى) آمده است. محقق اردبيلى پس از بحث مفصل و نقل آراى مفسران اهل بيت و شمردن قرائن، اجماع امت را بر جواز متعه از دلائل خويش مى شمرد و معتقد است طبق اجماع اهل سنت و اماميه، عقد موقت در زمان پيامبر تشريع شده و اختلاف تنها در بقاى آن است. او در پايان مى نويسد: (والحاصل انّ الجواز کان يقينياً بالکتاب و السنة واجماع الامّة.) 34 حاصل بحث اين است که جواز متعه (اصل تشريع آن در عهد رسول) به دليل کتاب و سنت و اجماع امت يقينى بوده است.   کاربرد عقل در استنباط احکام ارزش عقل، از ديدگاه مکاتب مختلف فقهى و کلامى و اصولى، گوناگون است. اهل حديث براى عقل، ارزشى قائل نيستند و آن را در محدوده استنباط احکام، دليل و مدرک به حساب نمى آورند. اشاعره نيز نزديک به اهل حديث هستند، ولى معتزله، عقل گرا هستند و براى آن جايگاه ويژه قائلند. شيعه اثنا عشرى، در پرتو تعليمات پيشوايان معصوم خويش، براى عقل جايگاه والايى قائل اند.   محقق اردبيلى و دليل عقل محقق اردبيلى از فقهاى معارض با دليل عقل نيست و در سراسر زبدة البيان از عقل به عنوان دليل مستقل يا دليل مشترک بسيارى از احکام و فروعات فقهى در کنار نصوص و اجماع علم، ياد مى کند. 1. محقق اردبيلى در تبيين مفهوم (رشد) که با وجود آن، مالک حق تصرف در ملک خود را دارد و با نبود آن، حق تصرف ندارد، مى نويسد: (کلّ ذلک للأصل، و ثبوت تسلط المالک على ملکه بالعقل و النقل، و خرج المضيّع بالدليل و بقى الباقى.) 35 اصل، عدم سفاهت و عدم ناتوانى شخص در اداره اموال خويش است. همچنين هر مالکى بر ملک خود به دليل عقل و نقل، تسلط دارد. آن کس که مال خود را ضايع مى کند و قدرت بر نگهدارى آن ندارد، از عمومات تسلط (قاعده تسليط) خارج مى شود و ديگران باقى مى مانند (بنابراين کسى ک ه قدرت بر حفظ دارد، ولى قدرت بر کسب ندارد، مسلط بر اموال خود و رشيد خواهد بود.) در اين استدلال، عقل درکنار نقل به کار رفته و به عنوان مدرک حکم مورد استفاده واقع شده است. البته مى تواند مراد محقق از عقل، عرف عقلا باشد که به طور معمول قادر بر حفظ اموال خويش ر، رشيد مى دانند. 2. درآيه 8 سوره نساء: (وليخش الذين لو ترکوا من خلفهم ذرية ضعافاً خافوا عليهم فليتّقوا الله و ليقولوا قولاً سديداً)؛ (کسانى که مى ترسند از آنان کودکان ناتوان باقى بماند و زير دست مردم شوند، پس بايد از خدا بترسند و سخن به اصلاح و درستى گويند و راه عدالت پو يند)، محقق، آيه را دالّ بر مکافات عمل مى داند. به اين ترتيب که آن کس که بر يتيمان مردم ظلم کند و مال آنان را به ناحق بخورد، در دنيا و آخرت اثر سوء آن را خواهد ديد، در دنيا بدرفتارى مردم با فرزندان ضعيف و بجامانده از او و در آخرت، عذاب عظيم. محقق در توضيح اين معنى مى نويسد: (وفى الاخبار ما يدلّ عليه کثير و العقل يساعده، حتى ورد انّه من زَنى زُنى بأهله.)36 3. عقيده اکثر علما اشتراط لفظ در انعقاد نذر است و در اين زمينه به صحيحه منصور بن حازم از امام صادق (ع) تمسّک مى کنند، ولى شيخ طوسى، عقد قلبى را در تحقق نذر کافى مى داند و به دو آيه استدلال مى کند که مفهوم آنها علم خداوند به ضماير و درون انسان است: (ان تبدوا ما فى انفسکم او تخفوه يحاسبکم به الله) بقره/285 (واعلموا ان الله يعلم ما فى انفسکم فاحذروه) محقق اردبيلى مى پذيرد که اين دو آيه بر عقاب الهى نسبت به افعال قلب و قصد معصيت دلالت دارند: (نعم ، هما يدلاّن على العقاب بافعال القلب، و لوبقصد المعصية، و ذلک غير بعيد، فانّ قصد القبيح قبيح عقلاً و شرعاً ايض، الاّ انّه لايعاقب عليه العقاب الذى يعاقب عليه بفعله فى الخارج، و به يجمع بين الادلّة بل بين الاقوال.) 37 ظاهر عبارت محقق آن است که علاوه بر اعتقاد به حسن و قبح عقلى ميان حکم عقل و شرع نيز قائل به ملازمه است. 4. در زمينه حکم عقل به لزوم قابل تحمل بودن احکام و تکاليف مى نويسد: (لاتکلف نفس الا وسعها) اى لايکلف الله تعالى نفساًما امراً شاقّاً بحيث يکون حرجاً و ضيقاً فانّه لايناسب الشريعة السهلة بل العقل ايض، لا انّه لايکلّف بما لايطاق اصلاً کما قيل، اذ لايحتاج ذلک الى العقل، فانّ العقل يحکم به بديهة…)38 بنابراين به نظر محقق اردبيلى رفع تکليف مالايطاق، يک حکم مستقل عقلى است و براى آن، نياز به نقل نداريم. همچنين در رفع تکليف مشقت آور و سخت که موجب حرج و فشار باشد مى توان به عقل تکيه کرد، ولى نقل هم در اينجا به کمک آمده است. قرطبى و دليل عقل از آنجا که قرطبى يک فقيه مالکى و با اعتقاد اشعرى است، در فروع فقهى، تنها به قرآن و سنت و اجماع تمسک مى کند و ديده نشده که عقل را دست کم در کنار سنت بنشاند. البته قرطبى قياس و استحسان و مصالح مرسله را اهميت مى دهد، ولى دليل عقل، جايى در تفسير او ندارد.   نقش اصول فقه در استنباط احکام قرآنى مى دانيم که اصول فقه، منطق استنباط احکام فقهى است. اصول فقه در ديدگاه علماى عامّه با اصول فقه شيعى، اندکى تفاوت دارد و به هر حال اصطلاحات جداگانه اى براى خود وضع کرده اند که ممکن است نزد ديگرى متداول نباشد. ولى ما سعى خواهيم داشت تا به اصطلاحات مش ترک بپردازيم.   نصّ و ظاهر از ديدگاه اصوليين، دلائل فقهى بر دو دسته اند: گاهى از قبيل نصّ و گاهى از قبيل ظاهر، که هر کدام راهى به استنباط احکام مى گشايند. در تعريف اين دو گفته اند: نص، دليلى است که احتمال خلاف يا تأويل ندارد، ولى ظاهر، دليلى است که تأويل بردار است يا احتمال خلاف در آن مى رود. 39   نصّ و ظاهر در کلام قرطبى قرطبى در اثناء بيان احکام و رجوع به ادله، گاه اشاره مى کند که اين دليل ازنوع نص و آن يکى از قبيل ظن و ظاهر است و مى بينيم ادلّه اى را که نصّ بر حکم باشند بر ظهورات ترجيح مى دهد، چرا که نص دلالتى قوى تر دارد. از جمله ذيل آيه شريفه 188 از سوره بقره: (ولاتأکلوا اموالکم بينکم بالباطل و تدلوا بها الى الحکّام لتأکلوا فريقاً من اموال الناس بالاثم و انتم تعلمون) واموال خود را در بين خود به باطل مخوريد و براى خوردن مال مردم، بخشى از آن را به طرف حکّام به رشوه و گناه سرازير نکنيد، با اينکه مى دانيد اين عمل حرام است. درباره آيه اين بحث مطرح است که آيا با حکم قاضى و درحالى که به بطلان حکم و او علم داريم، مى توانيم مال ديگران را برداريم و به خود اختصاص دهيم؟ قرطبى مى نويسد: (از موارد اکل به باطل، آن است که قاضى به نفع تو حکم کند درحالى که مى دانى قاضى به خطا رفته است، بنابراين حرام با قضاى قاضى حلال نمى شود، زيرا قاضى به ظاهر حکم مى کند و اين درمورد اموال، اجماعى است. البته از نظر ابوحنيفه قضاى قاضى در مورد فروج و مسائل زنا شويى هر چند بر خطا باشد، نافذ است، درحالى که وقتى حکم قاضى درمورد اموال، نتواند حکم واقعى را تغيير دهد، در مورد فروج به طريق اولى چنين خواهد بود.) قرطبى، قضاى قاضى را براساس دلائل ظاهرى مى داند، از اين رو با علم به خلاف، براى انسان، حلال نخواهد شد که در اموال ديگران تصرف کند. در اين زمينه به دليلى استناد مى کند که به گفته او نص درموضوع بحث است. اين دليل، روايتى است که ائمه حديث از امّ سلمه نقل کرده اند که رسول خدا فرمود: انّکم تختصمون إليّ و لعلّ بعضکم يکون الحن بحجته من بعض، فاقضى له على نحو ما اسمع فمن قطعت له من حق اخيه شيئاً فلايأخذه فانّما اقطع له قطعة من نار. شما نزد من به مخاصمه مى پردازيد و چه بسا يکى از شما زبانش به اداى دليل خويش، گوياتر از ديگرى باشد و من هم طبق آنچه شنيده ام به نفع او حکم مى کنم، (اما بدانيد) کسى که براى او به چيزى که حق برادر اوست حکم کنم، نبايد آن را بگيرد که در اين حال، من براى او به قطعه اى از آتش (بجاى مال) حکم کرده ام. سپس قرطبى مى افزايد: (وهو نصّ فى أنّ حکم الحاکم على الظاهر لايغيّر حکم الباطن و سواء ذلک فى الاموال و الدماء و الفروج.)40 به اين ترتيب قرطبى روشن ساخته که مستند جمهور براينکه حکم حاکم، حکم واقع را تغيير نمى دهد، از قبيل نص است، يعنى احتمال تأويل در آن نيست و نمى توان با دليل ديگرى به معارضه با آن رفت. به همين دليل، مذهب جمهور را برمذهب ابوحنيفه ترجيح مى دهد. 41 2. قرطبى مى گويد: ابوحنيفه و کوفيين، تنها شراب انگور را خمر مى دانند و موضوع حرمت در آيه شراب مى شمرند و شرابهايى را که از غير انگور ساخته شده باشد، نبيذ به حساب آورده حلال مى دانند، ولى مذهب آنان باطل است، چرا که ما نصوص چندى داريم براينکه شراب حاصل از خرم، عسل، گندم و جو نيز خمر محسوب مى شوند. بنابراين اگر چه ظاهر کلمه خمر، دلالت بر شراب انگور دارد، ولى نصوص، ساير شرابها را هم در مدلول اين لفظ داخل مى کنند و اين نصوص قابل چشم پوشى نيستند. 42   ب. نص و ظاهر در کلام اردبيلى موارد زيادى از توجه به نص و تقويت آن در مقابل ظهور دلائل ديگر در سراسر زبدة البيان به چشم مى خورد. البته اين نصّ مى تواند روايات اهل بيت (ع) و پيامبر گرامى و در بسيارى موارد، اجماع فقهاى اماميه باشد. هر چند اجماع، دليل لفظى نيست و از دلائل لبّى مح سوب مى شود، ولى به خاطر جزمى بودن معقد اجماع و صراحت آن، از ظاهر دلائل ديگر قوى تر محسوب مى گردد. از اين رو در آيه دَين که خداوند امر به کتابت مى نمايد (يا ايها الذين آمنوا إذا تداينتم بدين إلى أجل مسمّى فاکتبوه) (بقره/ 282) ظاهر صيغه امر، وجوب است، يعنى اگر دلائل خارجى و قرائن لفظى و غيرلفظى ذهن ما را منحرف و متمايل به معناى خاص نکند، بايد از صيغه امر، وجوب برداشت کنيم. با اين وجود چون اجماع بر عدم وجوب کتابت دين داريم، ظاهر آيه را حمل بر ارشاد به حکم عقل يا استحباب مى کنيم. در واقع يک دليل لبّى را که نص يا در حکم نص بود بر دليل لفظى که ظهور در معناى ديگرى داشت ترجيح داديم.43   تخصيص عام قرآنى به خبر واحد، مشهور و متواتر دليل عام، دليلى است که دلالت بر قدر مشترکى کند که بر همه آحاد خود منطبق باشد. حال اگر دليلى قرآنى بر حکمى عام دلالت کند، خبر غيرمتواتر (واحد) مى تواند آن را تخصيص بزند؟ از ديدگاه قرطبى تخصيص عام قرآنى به وسيله خبر مشهور(نه متواتر) مانند حکم نکاح مرد با عمه و خاله همسر و يا با دختر برادر و يا دختر خواهر است. براساس ديدگاه اهل تسنن، روايت مشهورى که از پيامبر دراين باره رسيده، عموم آيه 24 سوره نساء را تخصيص مى زند. در اين آيه مى فرمايد: (… و احلّ لکم ماوراء ذلکم ان تبتغوا باموالکم محصنين غيرمسافحين… ) … و اما غير از آنچه برشمرديم، ساير موارد بر شما حلال شده اند، تا با اموالى که داريد زنان پاک و عفيف بگيريد نه زناکار . برابر عموم آيه، ازدواج با عمه و خاله زن يا دختر خواهر و دختر برادر او جايز است، ولى در مجامع حديثى اهل سنت، روايت يا رواياتى آمده که ازدواج مرد با هر دودسته از زنان يادشده را ممنوع مى داند. هر چند شيعه تنها ازدواج با دسته اول را حرام مى داند و ازدواج مرد با دختر خواهر و يا دختر برادر همسر را جايز مى شمرد. 44 اصوليين و فقهاى شيعه نيز، تخصيص کتاب به خبر متواتر و مشهور را مى پذيرند45 و محقق اردبيلى نيز اين مطلب را پذيرفته است، براى نمونه در تعيين ميزان روزه يا صدقه يا عملى که بايد بيماران و کسانى که از تراشيدن سر در ايام حج معذورند، به آن متعهد شوند، درمورد آيه 196 سوره بقره مى گويد، اگر بخواهيم به لفظ آيه اکتفا کنيم، يک روز روزه يا هر مقدار صدقه مى توان کفاره سرتراشيدن ممنوع باشد، ولى آن را به وسيله روايات بايد مشخص کرد. اين تبيين و تحرير به وسيله خبر يا اخبارى که از شهرت روايى بيش ترى برخوردارند، انجام مى گي رد. خبر مشهور به اعتقاد محقق اردبيلى، نسک را به گوسفند، صدقه را به اطعام ده مسکين و صوم را به سه روز روزه تفسير مى کند و به خاطر همين شهرت، ساير اخبار يا اقوال را کنار مى گذارد.46   تخصيص عام قرآنى به خبر واحد درباره تخصيص عام قرآنى به خبر واحد، دايره اختلاف ميان علما گسترده است. دراين ميان ابوحنيفه از اهل سنت، آن را ممنوع دانسته است. و از ميان فقهاء اماميه نيز، سيد مرتضى و شيخ طوسى و محقق حلى، قائل به منع هستند، هر چند بيش تر اماميه، چنانچه از آنها نقل شده، تخصيص به خبر واحد معتبر و موثق را جايز مى دانند. قول به تفصيل و قول به توقف نيز در ميان اقوال وجود دارد.47 قرطبى به دنبال آيه 137 سوره بقره (انّما حرّم عليکم الميتة والدم و لحم الخنزير) به اتفاق علما بر تخصيص نشدن قرآن به حديث ضعيف اشاره دارد. ولى در مجموع به نظر مى رسد قرطبى تمايل دارد تخصيص عام قرآنى را به وسيله اخبار آحادى که ضعيف نباشند بپذيرد، همان طور که شافعيه و بسيارى از فقهاى مالکى پذيرفته اند. دليل براين ادعا سخن قرطبى در ذيل آيه اول سوره مائده است که مى نويسد: (کلّ سنّة لرسول الله فهى من کتاب الله.) 48 بنابراين قرطبى همه اخبارى را که از رسول خدا نقل مى شود به نحو عموم، داخل سنت دانسته و اخبار واحد را استثنا نکرده است.   نظريه محقق اردبيلى بى ترديد خبر واحد ضعيف از ديدگاه فقها و از جمله محقق اردبيلى، معتبر نيست و نمى تواند عام قرآنى را تخصيص بزند، چرا که اطمينان به صدور آن از امام (ع) نداريم، 49 ولى خبر واحدى که محفوف به قرينه لفظى يا لبّى مانند شهرت روائى يا فتوائى باشد، البته حجيت دارد و مورد عمل قرار مى گيرد. يعنى اگر خبرى صحيح و مستند به راويانى عادل وموثق باشد مى تواند عام قرآنى را تخصيص بزند. در آيه رهن، صراحتى به اشتراط قبض در صحت رهن نشده است و عبارت (… فرهان مقبوضة…) که در آيه 283 سوره بقره آمده است، طبق نظر محقق اردبيلى ظهور در اشتراط قبض ندارد، اگر چنين باشد، هر رهنى هر چند بدون قبض، بايد درست باشد و وفاى به آن را لازم بدانيم که در آن صو رت آيه عام به شمار مى آيد، ولى محقق، به روايت محمد بن قيس از امام باقر(ع) اشاره مى کند و پس از بحث پيرامون عدالت و وثاقت سند، سرانجام آن را تأييد کرده و تنها رهن مقبوض را مؤثر در انتقال سلطنت مالک به مرتهن مى داند. اين شيوه گفتـار، نشــانه اعتمـاد محقق به روايتى است که عدالت راويـان آن معلوم باشد و اينکه در صورت اعتماد، مى توان آيات قرآن را با چنين روايتى تخصيص زد.   تخصيص عمومات قرآن با آيات همان گونه که عمومات قرآن با احاديث تخصيص مى خورد، به گونه شايسته تر و روشن ترى مى تواند با آيات قرآن تخصيص زده شود. قرطبى ذيل آيه 228 سوره بقره: (والمطلقات يتربصن بانفسهن ثلاثة قروء) (زنان طلاق گرفته تا سه پاکى منتظر بمانند) مى نويسد: (… و المطلقات لفظ عموم، و المراد به الخصوص فى المدخول بهنّ و خرجت المطلقة قبل البناء بآية الأحزاب: (فمالکم عليهنّ من عدّة تعتدّونهـا…)50 محقق اردبيلى نيز، ذيل آيه به تخصيص آن اشاره مى کند، ولى تخصيص را به دليل اجماع و غير آن مى داند و به آيه شريفه اشاره نمى کند. 51   تخصيص قرآن به وسيله عرف و عادت هرچند عرف و عادت در فهم معانى و مصاديق الفاظ ما را يارى مى رساند، ولى از ديدگاه فقهاى شيعه، قدرت تخصيص عمومات قرآنى را ندارد. ولى از ديدگاه اصوليان و فقيهان اهل تسنن، عرف و عادت چنين قدرتى دارد. عرف به دو دسته قولى و عملى تقسيم مى شود. عرف قولى آن است که مردم لفظى عام را بر بعضى از افراد آن به طور متعارف حمل کنند. اسم اين عرف را عادت مخاطبين در استعمال يا عادت قولى مى گذارند. اصوليان عامه بر جواز تخصيص نصوص عام به وسيله اين عرف، اتفاق دارند، زير ا شارع، طبق عرف مردم با آنها سخن مى گويد. قرطبى نيز در استنباط احکام، عرف قولى را مؤثر مى داند و اسم آن را عادت غالب مى گذارد. اين سخن را در ذيل آيه وضو مى يابيم: (يا ايّها الذين آمنوا إذا قمتم إلى الصلوة فاغسلوا وجوهکم… و ان کنتم مرضى أو على سفر أو جاء أحد منکم من الغائط أو لامستم النساء و لم تجدوا ماء فتيمّموا صعيداً طيّباً.) مائده/ 6 قرطبى ذيل آيه مى نويسد: (بحث پيرامون آيه شريفه، بطور کامل در سوره نساء گذشت، اما در اينجا… تخصيص عموم به وسيله عادت غالب است. و منظور از (غائط) همان چيزى است که به صورت طبيعى از انسان دفع مى شود. بنابراين دفع شدن سنگ از انسان، غائط به حساب نمى آيد، يا اگر ادراراز طريق غيرمعمول از بدن خارج شود باز هم باطل کننده وضو نيست.) 53   عرف عملى منظور از عرف عملى، محدود کردن لفظ عام بر معنايى است که مخاطبان بدان عادت دارند. مثلاً لفظ طعام، معناى عامى دارد. اکنون اگر بعضى از مردم، عادت به خوردن نوع خاصى غذا داشته باشند و سپس يکى از آنها قسم ياد کند که هرگز طعام نخواهد خورد، چگونه قسم او شک سته مى شود؟ به خوردن هر نوع غذ، آنچنان که جمهور مى گويند؟ يا به خوردن غذايى که خودش به آن عادت دارد، آن چنان که مالک مى گويد؟ قرطبى مذهب امام خويش، مالک را بر مى گزيند و معتقد است اين نکته بکرى است که هيچ يک از پيشوايان ديگر به آن پى نبرده اند. 54   مدلول صيغه امر (قالوا ادع لنا ربّک يبيّن لنا ما هى قال إنّه يقول إنّها بقرة لافارض و لابکر عوان بين ذلک فافعلوا ما تؤمرون.) قرطبى مى نويسد: (قوله تعالى فافعلوا ما تؤمرون، تجديد للأمر و تأکيد و تنبيه على ترک التعنّت فيما ترکوه، و هذا يدلّ على انّ مقتضى الامر الوجوب کما تقوله الفقهاء و هو الصحيح على ما هو مذکور فى اصول الفقه…55 عبارت (فافعلوا ما تؤمرون) امر دوباره اى به کشتن گاو (در داستان گاو بنى اسرائيل) و تأکيد و تنبيه بر ترک خيره سرى و تعلّل در اين دستور است، و اين امر، دلالت برآن دارد که صيغه امر به طور کلى بر وجوب دلالت مى کند، همان گونه که فقها مى گويند. اين سخن صحيحى اس ت و در اصول فقه نيز آمده است. محقق اردبيلى صيغه امر را دالّ بر وجوب مى داند، مگر آن که اجماع يا اخبار، صريح در عدم وجوب باشند که در آن صورت از ظاهر صيغه دست بر مى داريم. از جمله در آيه اول سوره مائده: (يا ايها الذين آمنوا اوفوا بالعقود… ) محقق اردبيلى پس از بيان معناى عقود و اينکه آيا عهد خدا با بنده است، يا عقود بين مردم را نيز شامل مى شود، مى نويسد: (والايفاء بالکلّ واجب، فالآية دليل على وجوب الکلّ، فمنها يفهم أنّ الأصل فى العقود اللزوم.) 56 از آنجا که در آيه، قرائن خاصى دال بر وجوب وفاى به عقد نيست، بايد وجوب را مدلول مستقيم امر (اوفوا) بدانيم. نمونه ديگر را در آيه: (… فاذا دفعتم اليهم أموالهم فأشهدوا عليهم و کفى بالله حسيباً) (نساء/ 5) مى توان ديد که محقق اردبيلى ذيل آيه مى نويسد: (وينبغى الاشهاد عند الدفع، لما قال فى آخر الآية و ظاهرها الوجوب و لکن حملت على الارشاد.) 57 بنابراين اگر صيغه امر بدون معارض در اختيار محقق قرارگيرد، آن را ظاهر در وجوب مى داند، ولى در صورت تعارض اين ظهور با نصوص، حمل بر استحباب يا اباحه مى شود يا ارشاد به حکم عقل به شمار مى آيد.   فتواى صحابى اماميه فعل و فتواى صحابى را حجت نمى دانند و تنها خبر او را محل کاوش و استناد قرار مى دهند. آنان، تنها قول و فعل و تقرير معصوم(ع) را که اعم از پيامبر و ائمه دوازده گانه و نيز حضرت صديقه کبرى (ع) باشد، معتبر مى دانند و فعل و قول و فتواى صحابى را از آنجا که خالى از خطا نيست حجت به حساب نمى آورند و بدين جهت نظر محقق اردبيلى نيز در حجيت عمل و نظر شخصى صحابه، منفى است. اما اهل سنت، فتواى صحابى راازمدارک فقه خويش مى شمارند. قرطبى در تفسير خود، فراوان به اين مدرک اعتماد مى کند و اعتماد قرطبى و استناد او به عملکرد خلفاى راشدين نيز از بابت صحبت آنها با رسول خداست. به همين جهت گاهى به سيره عمر و گاهى به سيره على (ع) استناد مى کند. براى مثال در اثبات حرمت شرابى که از غيرانگور است که ميان فقها اختلاف است، به سخن عمر در مسجد مدينه استناد مى کند که بر منبر رسول خدا و در مسجد آن حضرت، منابع تهيه خمر را انگور، خرم، عسل، گندم و جو معرفى مى کند و به طور کلى هر چيزى را که عقل را بپوشاند خ مر مى نامد. 58 با استناد به اين سخن، قرطبى اعتقاد ابوحنيفه را ردّ مى کند، زيرا ابوحنيفه که شراب به دست آمده از غيرانگور را خمر ندانسته، آن را نبيذ مى نامد و قائل به حليت آن است! قرطبى با همه اعتمادش به فتواى صحابى، آن را در صورت تعارض با سخن رسول خدا يا آيات قرآن، نمى پذيرد و تا حدّ توان، آن را به تأويل مى برد. براى نمونه درباره (سوار شدن بر کشتى براى سفر حج) از عمربن خطاب و عمربن عبدالعزيز نقل شده که اين کار را منع مى کردند، ول ى قرطبى با استفاده از آيه 159 بقره ونيز حديث ابوهريره از رسول خد، اين قول را رد مى کند. خداوند در آن آيه مى فرمايد: (إنّ فى خلق السموات و الأرض واختلاف الليل و النهار والفلک التى تجرى فى البحر بما ينفع الناس… لآيات لقوم يعقلون) 59

---------------------

  1. ابن فرحون، الديباج المذهب فى معرفة اعيان علماء المذهب، دارالسعادة ، 1329 هـ/ 317. 2. قرطبى، الجامع لأحکام القرآن، بيروت، دارالحديث، 1994، 1/ 15. 3. همان، 1/ 6 ؛ ذهبى، محمد حسين، التفسير و المفسرون، بيروت، دارالقلم، 2/ 502. 4. قرطبى، الجامع لأحکام القرآن، 1/ 361. 5. القرطبى ومنهجه فى التفسير / 186. 6. همان؛ قرطبى، الجامع لاحکام القرآن، 1/ 47. 7. همان، 1/ 48. 8. همان. 9. اردبيلى، احمد بن محمد، زبدة البيان فى احکام القرآن، تهران، مکتبة مرتضويه/ 1. 10. همان/ 3. 11. قرطبى، الجامع لأحکام القرآن، 1/ 148. 12. همان، 1/ 146. 13. اردبيلى، احمد بن محمد، زبدة البيان / 231. 14. القرطبى و منهجه فى التفسير/ 238 ؛ قرطبى، الجامع لأحکام القرآن، 1/ 182. 15. همان، 1/ 343. 16. اردبيلى، احمد بن محمد، زبدة البيان / 284. 17. همان، 6/ 80. 18. همان، 6/ 81. 19. همان. 20. همان. 21. همان، 5/ 99 22. همان، 5/ 102. 23. همان، 6/ 342. 24. همان، 6/ 343. 25. اردبيلى، احمد بن محمد، زبدة البيان/ 579. 26. همان، 209. 27. همان، 218. 28. قرطبى، الجامع لأحکام القرآن، 6/ 253. 29. همان، 6/ 24. 30. همان، 5/ 114. 31. همان، 2/ 156. 32. اردبيلى، احمد بن محمد، زبدة البيان / 442. 33. همان، 470. 34. همان، 517. 35. همان، 481. 36. همان، 485. 37. همان، 494. 38. همان، 557. 39. حيدرى، على نقى، اصول الاستنباط / 125. 40. قرطبى، الجامع لأحکام القرآن، 2/ 338. 41. القرطبى و منهجه فى التفسير / 360. 42. قرطبى، 6/ 293. 43. اردبيلى، احمد بن محمد، زبدة البيان/ 442. 44. محقق حلى، جعفر، المختصر النافع/ 281. 45. حيدرى، على نقى، اصول الاستنباط / 117. 46. اردبيلى، احمد بن محمد، زبدة البيان / 255. 47. حيدرى، على نقى، اصول استنباط / 116 ؛ القرطبى و منهجه فى التفسير / 371. 48. قرطبى، الجامع لأحکام القرآن، 5/ 112؛ القرطبى و منهجه فى التفسير / 373. 49. اردبيلى، احمد بن محمد، زبدة البيان / 455. 50. قرطبى، الجامع لأحکام القرآن، 3/ 112. 51. اردبيلى، احمد بن محمد، زبدة البيان / 584. 52. القرطبى ومنهجه فى التفسير / 378. 53. قرطبى، الجامع لأحکام القرآن، 5/ 353. 54. همان، 3/ 172. 55. همان، 1/ 449. 56. اردبيلى، احمد بن محمد، زبدة البيان / 462. 57. همان/ 482. 58. قرطبى، الجامع لأحکام القرآن، 6/ 293. 59. همان، 2/ 195.  

---------------

پديد آورنده:

محمد رضا آقاجاني

نشریه

پژوهشهای قرآنی ,پياپي 13و14

--------------

ماخذ

www.shareh.com

 

 

Copyright © 2013 Moballeq, All rights reserved